Личность. Понятие «личность» возникло в рамках церковно-христианского мировоззрения и только в них может быть адекватно раскрыто. Формирование этого понятия началось еще в эпоху Ветхого Завета, однако полностью оно было раскрыто только в Новозаветный период. Связанное с понятием «личность» церковно-христианское воззрение на человека прямо противоположно языческому взгляду (будь то западное или восточное язычество).

Языческий взгляд на человека и его историческую судьбу подразумевает представление о цикличности жизни; будущее тут принципиально уравнено с прошлым, а жизненный путь являлся не творческим подвигом преображения мира, а воспроизводством прошлого. Церковно-христианское мировоззрение предполагает «распрямление» человеческого жизненного пути и человеческой истории, ответственность человека за прошлое и настоящее, оставляет будущее принципиально открытым для творческого действия (ведь христианское знание о будущем дано не как схема, а как Откровение). Кроме того, в рамках данного мировоззрения любой человек рассматривается как личность, даже если он сам этого ни в малейшей степени не осознает и его поступки на наш взгляд этому не соответствуют. Христианин отличается от других людей не тем, что он думает о себе, а тем, что он думает и делает в отношении других.

Из этого вытекает смысл, вкладываемый в понятие «личность». Оно вовсе не сводится к понятию «индивидуальность». Отождествление человека с его индивидуальностью предполагает формально-юридическое отношение к нему как к «персоне». Такое отношение возникло в Античности и было реанимировано и развито в Европе Нового времени – после того, как церковно-христианское мировоззрение было искажено папским законничеством. «Личность» в силу ее единства также не может быть сведена к каким-либо другим проявлениям или поведенческим установкам человека. В богословии «личность» соответствует понятию «ипостась», которым определяется конкретный, отдельно взятый человек. Личность есть человек наличный, действительный, воипостазированный.

«Самосознание» лишь основывается на личности, но не формирует саму личность. Она раскрывается прежде всего не во «внутренней жизни» человека, а в общении (Богообщении и межчеловеческом общении, в самом широком смысле слова). Именно в общении человек проявляет и распознает свою личность (очевидный пример: Авраам откликается на первый призыв Бога к нему не сообщением Богу или себе об этом: «Вот Ты» или «Вот Он», а открытием себя в Боге: «Вот я»). Поэтому – в аспекте общения – личность есть пред-стояние, личность есть ответ(иными словами, принципиальная способность к ответу, «ответственность», есть базовое свойство личности). В субъективном аспекте личность есть другой-для-меня. Свою личность я сам осознать не в состоянии. Без другого (тем более, Другого) личность не может быть раскрыта и осознана.

В научно-историческом аспекте личность есть конкретный (действительный, а не обобщенный) раскрывающийся в общении творческий человек. Необходимо отметить, что личность в данном понимании есть преимущественный интерес только одной науки – исторической. Прочие гуманитарные науки изучают человека и его отдельные аспекты как некую теоретическую категорию, человека в принципе; в то время как историческая наука занята (или, точнее, должна быть занята) живым человеком в его непосредственном личном качестве, в конкретном обществе, в конкретной исторической среде. Именно в силу этого соображения принцип историзма есть базовый гуманитарный принцип. Именно поэтому у исторической науки нет и не может быть «отмычек» к человеку – специфических методик, позволяющих «встроить» человека в математическую формулу, произвести над ним эксперимент. Историческая наука есть живое общение и понимание человека, в том числе человека иной среды и эпохи.

 

Общество. Будучи не способным существовать вне общения, человек, вместе с тем, является единственным и достаточным основанием социального. Невозможно изучать общество, представляя его лишь «в целом». Точно так же нельзя начинать изучение общества с его «целого». Отвлеченно-теоретический путь не может быть признан путем христианской исторической науки, которая по преимуществу опирается на опыт и начинает с осязаемого. В данном вопросе вполне уместно сравнение с христианским троическим богословием, которое, как известно, первоначально исходит от исповедания разных Лиц Пресвятой Троицы (что и дано нам в Откровении) и только затем определяет их единую Божественную природу, которая вне Лиц не существует. Блаженный Августин шел обратным – спекулятивным – путем, как известно, вслед за неоплатониками.

Однако, будучи уникальными личностями, люди имеют общую природу (биологическую, психологическую, духовную), следовательно сравнимые друг с другом рассудок, чувства, способности, опыт, желания и т.п., что также делает их восприимчивыми и расположенными к социальной жизни. Кроме того, индивидуальные интересы людей как правило связаны с друг с другом, направлены в отношении других людей. Как природа, так и индивидуальность людей (атрибуты его личности) составляют базис социальных отношений. Недооценка каждого из этих начал в науке приводят к известным рационалистическим перекосам: детерминизму а) социологическому, в соответствии с которым человек – единица, «кирпичик» общества, его деятельность подчинена общим правилам и законам социального муравейника, или б) персоналистическому, при котором человек воспринимается «персоной», маской с определенным социальным статусом, а общество – театром, ареной ролевых игр. В известной мере социологизм в истории можно сравнить с арианской ересью, а персонализм – с монофизитской.

Обычное человеческое общество, которое устроено по закону плоти (на человеческой немощи и эгоизме), конечная суть которого – смерть, не позволяет человеку раскрыться во всей своей полноте. Господь Иисус Христос, исполнивший Ветхий Завет, принес человечеству другое общество – Церковь, в чьей ограде утверждается соборное бытие личности. Сердцевина Церкви – Евхаристия – есть подлинное раскрытие человеческой личности в общении. Вместе с тем, Церковь – общество по преимуществу мистическое, границы ее таинственны («Дух дышит, где хочет»), она не образует какого-либо «христианского мира», особой цивилизации. Христианин – тот, кто предстоит перед Богом, а не тот, кто принадлежит «христианскому миру». Особенности европейской цивилизации и культуры нельзя объяснять ее принадлежностью к «христианскому миру» (связь между европейским и христианским намного сложнее и противоречивее), понятие «христианский» нельзя противопоставить понятиям «азиатский», «восточный», но только понятию «языческий».

В научно-историческом понимании общество есть любая группа тем или иным образом взаимодействующих людей. Эти отношения вытекают из самих свойств личности (восприятия, самосознания, воли, энергии, опыта) и являются динамичным сочетанием социальных стереотипов, норм, статусов, отношений и связей. Общество не является ни механизмом, ни организмом. Оно не обладает способностью к саморегуляции: эта способность является качеством лишь самих составляющих его людей. Общество также не может носить замкнутого характера: его члены свободно отторгаются, новые – инкорпорируются, границы политических сообществ не совпадают с границами экономических или религиозных, сами эти границы часто (как правило) не имеют четких очертаний и т.д. Нашим ближним является всякий, с кем мы столкнулись в пути. Общество есть общение (κοινωνία).

В вопросе соотношения человека и общества безусловно важно «видеть лес за деревьями», однако, используя данную метафору, следует признать, что:

1) лес поддается изучению только через изучение отдельных деревьев, а не наоборот; лес в целом хорош для эстетического восприятия, но не для рационального, т.е. изначально индуктивного; размышления «о судьбах народов» всегда рискуют оказаться не более чем возвышенной риторикой, народ всегда будет условным обобщением;

2) ближайший лес лучше поддается изучению, нежели находящийся на горизонте; неразличение отдельных деревьев на горизонте не позволяет на этом основании считать, что лес на горизонте есть единый организм или нечто более цельное, чем лес ближайший; чем дальше во времени и пространстве предмет исследования, тем сильнее искушение впасть в риторику, затемняющую смысл;

3) изучение ближайшего леса может помочь изучению дальнего; в конечном счете каждый человек может быть понят другим человеком, независимо от степени и характера их удаленности друг от друга.

Иными словами, историк должен иметь мужество подчас признавать свое бессилие в изучении каких-либо сторон жизни обществ или даже целых обществ, если они по каким-либо причинам (например, в силу пространственной или временной отдаленности, большой психологической разницы) сокрыты от его взора. С другой стороны, принципиальное равенство исследователя и изучаемых им людей, возникающее в силу диалогического характера «разговора с прошлым», открывает для историка огромные возможности.

 

История. Историк-христианин также должен удержать себя от попыток конструирования «законов истории», которых у истории нет и не может быть, поскольку:

а) исторический процесс принципиально не является законченным (уже хотя бы по этой причине историк, рассуждающий о «законах истории», похож на физика, определяющего очередной закон физики еще до окончания соответствующего эксперимента);

б) бесчисленное множество произошедших событий, принципиально уникальных по своему характеру, хранит в себе гораздо большее количество возможностей и альтернатив развития исторического процесса;

в) человек не может быть полностью подвластен законам, даже закону греха и смерти. Все попытки конструирования «законов истории» следует признать недопустимым для историка-христианина малодушием, связанным с желанием придать пройденному человечеством пути характеристику обязательного и единственно возможного (попытка «всё объяснить» в истории равнозначна попытке ничего не объяснять; обе суть исторический нигилизм).

Историк может оперировать теми закономерностями, которые выявлены другими науками (социологией, психологией и др.), однако в сфере исторического знания эти закономерности если и применимы, то в ограниченном масштабе. Между тем, в соответствии с церковно-христианским пониманием история есть не сцепление простых причинно-следственных связей, не набор процессов и закономерностей, но постоянный выбор между грехом и благодатью, осуществляемый человеком на своем жизненном пути. Этот потенциальный выбор постоянно и неизменно возобновляется, а выбор уже осуществленный формирует за плечами человека цепь жизненного пути, изобилующего возможностями и исполненного борьбы человека за реализацию собственной личности (конечно только в том случае, если эта борьба ведется, поскольку человек волен также избрать путь отказа от подобной борьбы – путь греха, гораздо более простой ипредсказуемый; в этом смысле «историческая закономерность» возникает как следствие очередного падения). Таким образом, модусы исторического времени суть модусы выбора: я выбираю свое прошлое среди будущего в настоящем.

При этом выявление неких общих «нравственных закономерностей» человеческой истории («воздаяние народу за грехи» и т.д.), рассматриваемых в политическом, социологическом или каком-то еще ключе, не может быть задачей историка-христианина. Бог не является машиной мщения. Историк не может становиться «православным марксистом» и подвергать Божий Промысел о всем человечестве псевдонаучному препарированию.

Описание мировой истории в соответствии с вышеизложенным ее пониманием не даст такой стройной, изящной, исполненной с соблюдением симметрии и оформленной в четких границах картины, какая вышла бы из-под пера гегельянца, марксиста или неоплатоника, но зато позволит не потерять самое ценное, что есть в истории – распознаваемую, причастную благодати человеческую личность. История как наука становится изучением прошлого через призму человеческого опыта – моего и «твоего»; иначе она всегда обречена на спекуляцию. Труд историка, соответственно, получает подлинный, сотериологический, смысл: как свидетельство о том опыте, который важен и для нашего личного жизненного пути. Такое понимание свойственно богослову-историку о. Г. Флоровскому[1], этот же взгляд можно увидеть во вступлении к «Церковной истории» блаж. Феодорита Киррского (V в.). В конечном счете подобное видение восходит к ветхозаветной концепции истории; к одному из сюжетов Ветхого Завета и стоит обратиться для иллюстрации различных историографических интерпретаций.

 

Пять версий истории Каина

 

Версия первая: гегельянская, «объективно-идеалистическая». Каин – грешник, и был рожден на проклятие, но с точки зрения всемирного исторического процесса он должен был убить своего брата Авеля, поскольку иначе не состоялась бы ветхозаветная история. Без убийства Авеля Каином не родился бы Спаситель мира. Надо признать объективную оправданность произошедшего убийства. «...Познанная необходимость».

Версия вторая: ницшеанская, «субъективно-идеалистическая». Каин – первый на земле грешник, добившийся права жить на земле по собственному усмотрению. Отец его Адам за счастье почитал сытое и зависимое пребывание в раю и даже после изгнания гнул выю перед Изгнавшим. Каин – не такой. Первое на земле преступление есть первый подвиг человека, завоевавшего себе свободу, которую даже Бог должен был признать. Авель – «тварь дрожащая», его убийство – неизбежность на пути от человека к сверхчеловеку. Убив Авеля, Каин убил деспотического Бога.

Версия третья, марксистская. Каин – революционер, сторонник прогрессивных форм хозяйствования (земледелие), выступающий в авангарде исторического процесса против отсталых, но поощряемых реакционной властью социально-экономических отношений, выраженных в скотоводстве Авеля. Подавление Каина со стороны контрреволюционного союза эксплуататоров (Бог) и соглашателей (Авель) приводит к обострению классовой борьбы и вооруженному восстанию («Мы наш, мы новый...»). Насилие – повивальная бабка истории. Победа революции приводит к утверждению новой социально-экономической формации (потомки Каина занимаются земледелием и ремеслами, строят города).

Версия четвертая, либеральная. Каин ущемлен в правах, поставлен в неравные отношения с Авелем. Личность его подавлена внешней силой. Каин вынужден убить ради восстановления своей свободы («К оружию, граждане!», «Свобода, равенство, братство!»). В результате ограниченного насилия (вынужденного убийства) отменяются столь обременительные для личности и имущества Каина жертвоприношения, а основанное им общество становится обществом равных возможностей и всеобщего благоденствия. Каин завоевывает свое естественное право комфортно и по собственному усмотрению жить на земле.

Все приведенные выше версии, при всем их различии, имеют одно принципиальное сходство: в убийстве Авеля виноват в конечном счете Сам Бог. Человек в этих – по сути нигилистических – концепциях выступает лишь как агент разнообразных условий, обстоятельств и закономерностей.

Версия пятая, церковно-христианская. Каин – первое на земле дитя, первенец и наследник Адама (слова Евы после рождения Каина: «Приобрела я человека от Бога»). Призвание Каина велико, в то время как спрос с Авеля совсем не столь значителен. На Каине лежит огромная ответственность: именно он должен восстановить заключенный между Богом и Адамом после его изгнания из рая завет. Искушение Каина соответствует его призванию, но это искушение не непреодолимо. Оно связано с необходимостью для Каина преодолеть его грех гордыни, чтобы стать восприимчивым к завету. Гордыня – самозамыкание человека, невосприимчивость к общению, разрушение личности, будущего и истории. Каин мог сделать иной выбор (слова Бога Каину: «Если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним») – и тогда человеческая история была бы иной: вероятно, трудный путь человечества к спасению стал бы более кратким. Поступок Каина не может исправить даже Бог. Изгнание Каина есть свидетельство несостоявшегося завета. Это становится достаточным воздаянием за грех, Каину больше не мстят, он даже получает от Бога некое знамение (как бы это странно ни звучало, но Бог, безусловно осудивший убийство, уважает выбор Каина как таковой). Само изгнание и скитальчество, на которые обречен Каин, имеют сугубо духовный характер. Хотя Каину и сказано: «и ныне проклят ты от земли», Каин и его потомки утверждаются именно на земле, научаются удобно жить на ней, изобретают искусство и технологии. Однако их жизнь построена на страхе и унынии. Завет и надежду наследуют иные – и поэтому именно они оказываются в фокусе дальнейшего повествования. Подлинная (Священная) история – то есть то, что по преимуществу представляет собой совокупность усилий, направленных на спасение – принадлежит им, но лишь как возможность, не как собственность.