О культуре много говорят и спорят во все времена. Но наиболее обсуждаемой эта проблема становится в переломные эпохи крупных социальных потрясений, когда рушатся, казалось бы, навеки незыблемые, привычные и уютные идеалы, жизнь становится пластичной, «нелогичной» и «открытой» для игры случая, слабеют скрепы повседневности, ниспровергаются кумиры и меркнут авторитеты, — идет переоценка ценностей.

История человеческого духа – летопись Идей, Поступков, Судеб. «Лабиринт вавилонской библиотеки», «Сад расходящихся тропок», «Лестница Эроса», «Бесконечный тупик», — разные имена давал культуре минувший век в неизбывных спорах о том, прибежище ли она для утомленного историей человечества или, напротив, препятствие на пути по ту сторону рационального и иррационального, пути к Смыслу.

Начало ХХ столетия, отмеченное событиями первой мировой войны и социалистической революции в России, вошло в интеллектуальную историю Европы под знаком «кризиса культуры и гуманизма». Война и революция, подобно всем народным катаклизмам, всколыхнули как стремление к разрушению, так и охранительную волю. Противоборство этих двух сил проявилось в споре о ценностях и оправдании культуры, традиционно сопутствующем временам великих потрясений. О крушении культуры в то время писали практически все, — однако осмыслить и зафиксировать в памяти поколений опыт глобальных перемен, угадать в мороке своего времени смысл истории, узнать и облечь в слова ставшие вдруг очевидными ответы на «вечные вопросы» жизни, – было и остается по сей день редкой творческой удачей.

К числу важнейших документов человеческого духа принадлежит «Переписка из двух углов» (1921) поэта и философа Вячеслава Ивановича Иванова и историка общественной мысли Михаила Осиповича Гершензона, вошедшая в историю мысли как своеобразное возобновление в постреволюционной России вековечного спора между реалистами и номиналистами. Эта знаменитая дискуссия о Боге, человеческих ценностях и связи духовного наследия с жизнью была оценена современниками как «самое значительное из того, что сказано о гуманизме после Ницше» (Эрнст Роберт Курциус)¹.

Русская мысль традиционно обращена к вопросу о значении культуры. В культуре видели то результат сознательных усилий людей по созданию всеобщего счастья на земле, то собрание духовных ценностей, сформулированных ушедшими поколениями, то воплощение христианского идеала в истории. «Переписка» подвела итог многолетнему спору интеллигенции о смысле и роли культуры, отразив основную оппозицию, указывающую водораздел между устремлением к thesaurus [аргументация Иванова – Ю.С.] и жаждою tabula rasa [позиция, утверждаемая Гершензоном – Ю.С.]. Так был вычеканен символ двух культурных парадигм, завладевший воображением нескольких поколений.

Несмотря на несхожесть путей разрешения антиномии творческой свободы и культурной традиции, оба оппонента были едины в самом видении вопроса. Культура для них — феномен, нуждающийся не только в объяснении (как это традиционно было), а в оправдании: моральном, социальном, эстетическом, но главное – религиозном. На Западе эту проблему впервые поднял Ницше. В России же она стала одним из центральных вопросов философской мысли в эпоху русского религиозного ренессанса на рубеже XIX-XX веков. Спор о культуре обернулся спором о Боге, смысле жизни, откровениями собеседников о своем личном религиозном опыте.

Позицию Иванова можно обозначить как оптимистическое принятие культуры, опирающееся на веру в смысл жизни, силу человеческого творчества. В письмах Иванова слышен отзвук идей Чаадаева о том, что творчество не зависит от существующих на том или ином отрезке истории социальных, экономических и политических реалий, поскольку личность при любых обстоятельствах может найти вдохновение для культурного созидания. Эта уверенность, с одной стороны, давала писателю ощущение принадлежности к истории, а, с другой, позволяла увидеть в социалистической революции условие для создания новых эстетических и культурных форм. Катастрофа не нарушила в нем гармонию, поэт сохранил цельность своего миросозерцания, поскольку оправдание и принятие им духовного наследия основывалось на вере в религиозный смысл культуры. А высший смысл истории для поэта был воплощен в божественной воле.

Гершензон, напротив, придерживался нигилистического отношения к культуре. Его письма к Иванову – призыв сбросить с плеч непомерную тяжесть традиций тысячелетий культуры, которая калечит и фальсифицирует жизнь, подменяя истинное познание мертвящим наследием всяческих бесплодных понятий и оценок. Свой бунт против культуры Гершензон объяснял распадом личных и социальных скреп, разочарованием в спасительности европейской формы культуры. Гершензон полагал, что ХХ век, начавшийся войнами и революциями, идет к признанию всеобщности разрыва между культурным сознанием и личной волей, к отрицанию ценностей европейской культуры, с ее мертвящей отвлеченностью и системностью. Культура, приведшая к войне как своему логическому завершению и не нашедшая в себе силы обновиться, а, напротив, готовящая новые столкновения, должна быть преодолена.

Гершензон — ученый, проделавший огромную работу, по исследованию и объяснению характера и истории русской интеллигенции, был глубоко потрясен тем, что революция 1917 года, которая во многом явилась результатом более чем вековых усилий интеллигенции, завершилась победой наиболее враждебных интеллигенции идеалов, надежд и традиций.

Будучи свидетельством смены культурных парадигм «Переписка» отразила ломку связи культурной традиции с современностью, воссоздание которой было целью творчества деятелей серебряного века, зафиксировала гибель мира, бывшего миром ее авторов по праву и по рождению. И хотя в книге нет ни одного прямого указания на страшные события тех лет, — обсуждаются отвлеченные, общие вопросы, — но при этом с первых же страниц ощущается, что мысли и чувства авторов насыщены интересами и заботами переживаемой ими эпохи. «Переписка» — прежде всего, опыт осмысления действительности. Даже если не знать год и место появления книги, чувствуется, что она – создание эры великих потрясений: политических, экономических и духовных, времени, отмеченного кризисом сознания. В эти годы теоретические выводы и оценки легко оборачивались практическими последствиями, способны были породить дело. Как писал о тех годах современник: «время сейчас такое страшное, когда жизнь стала удивительно восприимчивой, податливой, пластичной: мощные связи рассыпались, обнажились новые пласты, из которых можно вылепить новые формы. Все смешалось и ползет, течет, смутное, хаотичное»².

Диалог Иванова и Гершензона состоялся в таких условиях, когда само сохранение мыслительной свободы и верности своим исканиям, в ситуации исторических и личных катастроф, было духовным подвигом.

Сразу по выходу в свет «Переписка» стала предметом оживленного обсуждения в Советской России. Рецензии и критические отклики печатались как в центральных, так и в провинциальных журналах и газетах. Несмотря на широкий спектр мнений, общую тональность оценок «Переписки» в советской прессе 20-х годов наиболее ясно выражает цитата из журнала «Вестник работников искусств»: ««Переписка» поставила ребром перед переписывающимися вопрос о революции, о пролетариате как таковом, о его отношении к старой культуре... Эти два угла — два «стиля» одного и того же мировосприятия, ибо в целом оно объединено в «культуре прошлого», но в разных подходах к ней — благоговейно-мистическом (В.Иванов) и пресыщенно-анархическом (М.Гершензон)».³

Философия культуры Иванова получила крайне скептическую оценку. Критики были единогласны: «Иванов — реформист, самый типичный академический «культурник» и боится революции».⁴ К Гершензону со стороны «могильщиков старого мира» было проявлено больше снисходительности: «Гершензон подошел к грани – шаг вперед, и этот шаг логически должен стать революционным по отношению к старым богам и культуре... Движения назад не существует и путь от сомнений Гершензона не к Руссо, а к Ленину».⁵

Вскоре после издания «Переписки» в среде отечественной интеллигенции, не эммигрировавший из советской страны, прозвучали голоса, обвинявшие Иванова и Гершензона в забвении «тревог дня», «уединенном времяпровождении за разговорами на выспренные темы», а так же в том, что предмет их беседы совершенно оторван от жизни». Один из критиков даже уподобил писателей героям «Декамерона», удалившимся в прекрасный сад из царства чумы.⁶ Однако большинство автором рецензий как в советской, так и в зарубежной прессе 20-х годов подчеркивали ее актуальность и были едины во мнении, что «переписка касается очень близко настоящей минуты, очень животрепещуща и насущно нужна».⁷

Диалог Иванова и Гершензона получил широкое международное признание. Большой резонанс эти 12 писем вызвали у таких видных мылителей ХХ века как Хосе Ортега-и-Гассет, Мартин Бубер, Габриэль Марсель, Иссая Берлин, Томас Элиот. После перевода и опубликования «Переписки» на Западе⁸ она породила целый пласт критической литературы, посвященной ее интерпретации.

Книга Иванова и Гершензона интересна формой изложения авторами своих взглядов. «Переписка из двух углов» не плод литературного гурманства – художественный прием или инсценировка, — это действительно переписка из двух сторон одной комнаты. Переписке предшествовали беседы, выявившие взаимные расхождения мыслителей. Иванов первым ощутил потребность зафиксировать и систематизировать разгоравшуюся полемику. Гершензон ответил на письмо друга. Они обменялись шестью письмами, составившими впоследствии текст книги.

Летом 1920 года Иванов и Гершензон волей случая оказались в одной комнате московской здравницы для работников науки и культуры. В голодные постреволюционные годы советское правительство устраивало санатории – «здравницы для переутомленных работников умственного труда», где писатели и ученые, чьи силы были на исходе, получали возможность в течение недолгого времени немного отдохнуть и заняться творчеством. В одной из таких московских здравниц, в белом двухэтажном доме по 3-му Неопалимовскому переулку, между улицей Плющихой и Смоленским рынком, и состоялся знаменитый спор. Гершензон в одном из писем мимоходом, но емко, зафиксировал бытовые обстоятельства, в которых велась переписка: «...по воле судьбы, велением культуры,.. сижу в здравнице, в душной комнате с окнами в стену, пью противную переваренную воду и отгоняю многочисленных мух...»⁹.

В сборнике своих воспоминаний Владимир Ходасевич, тем же летом состоявший пансионером здравницы, оставил зарисовку «двух углов» комнаты, в которой отдыхали оба писателя: «Мне посчастливилось: отвели отдельную комнату. Гершензон с Вяч. Ивановым жили вместе. В их комнате, влево от двери, стояла кровать Гершензона, рядом небольшой столик. В противоположном углу (по диагонали), возле окна, находились кровать и стол Вяч.Иванова. В углу мятежного Гершензона царил опрятный понядок: чисто постланная постель, немногие, тщательно разложенные вещи на столике. У эллина Вяч. Иванова – все всклокочено, груды книг, бумаг и окурков под слоем пепла и пыли; под книгами – шляпа, на книгах—распоротый пакет табаку»¹⁰.

Из этих-то «двух углов» между ними близкими товарищами, однако, людьми, далекими друг от друга по духовному опыту и тону мышления, завязалась «Переписка», длившаяся с 17 июня по 19 июля 1920 года¹¹.

Полемика Иванова и Гершензона, зафиксированная в «Переписке», имеет свою предысторию. Писателей связывала давняя дружба, начало которой было положено еще в 1908 году, когда они вместе сотрудничали в журнале «Литературное обозрение». Лето 1911 года, проведенное вместе на взморье в местечке Силламяги, укрепило знакомство, а после переезда семьи Иванова из Петербурга в Москву (1913), где жил Гершензон, их общение приобрело регулярный характер. Иванов посвятил своему другу стихотворение, в котором Гершензон ассоциируется у поэта с понятием «совесть»:

Совесть

М.О.Гершензону

Когда отрадных с вами встреч

В душе восстановляю повесть

И слышу, мнится, вашу речь, –

Меня допрашивает Совесть:

«Ты за день сделал ли, что мог?

Был добр, и зряч? Правдив, и целен?

А чист ли был, скажи, твой слог?

И просто, друг: ты был ли делен?»

То Совесть мне... А вот пример

И ваших (мнимых) слов поэту:

«Признайтесь, Пушкин – (старовер!) –

Одобрил бы строку – хоть эту?»

Еще б!.. А, впрочем, помолчу.

Кто – геометр; кому – быть зодчим...

Но не в пример зоилам прочим

Все ж вам понравиться – хочу.

(1912)

Прологом к спору, разгоревшемуся летом 1920 года, принято считать совместную работу Гершензона и Иванова над переводами к книге «Петрарка. Автобиография. Исповедь. Сонеты» (1915): «Два профессиональных переводчика, два классика по образованию сумели запечатлеть совершенно разные лики переводимого ими поэта... в спорах вокруг двух «полюсов» Петрарки берут начало споры позднейших лет: именно здесь гармоничная ивановская картина мира (мир итальянских сонетов Петрарки) столкнулась с дисгармоничной, мрачной, подточенной бесконечной рефлексией картиной мира Гершензона (мир лишенной античной ясности латинской прозы итальянского поэта)».¹²

Незадолго до появления «Переписки», оба писателя уже озвучили свои взгляды на современное состояние европейской культуры. Однако первоначально идеи, составившие ядро знаменитых 12 писем-эссе, были обличены в более привычный жанр академического монолога: Гершензон выступил в марте 1917 года в Киеве с публичной лекцией «Кризис современной культуры», а Иванов в 1919 году написал небольшой очерк «Кручи – о кризисе гуманизма» с подзаголовком «К морфологии современной культуры и психологии современности». Позиции авторов оказались схожими. Размышляя о кризисе европейской цивилизации оба писателя обвиняли человеческий Разум в «захвате единовластия и узурпации права целостного духа»¹³.

Если же поставить вопрос о предыстории «Переписки» шире, и обратиться к становлению миросозерцаний участников знаменитой полемики, то станет очевидным, что круг проблем, обсуждаемых летом 1920 года, имел существенное значение для каждого из них на протяжении всей жизни.

Творчество Иванова, неотделимо от его веры и удивительно органично. Религиозный опыт, логика мысли и интуиции, присущие поэту, шаг за шагом неуклонно вели его к жизненному кредо, провозглашенному летом 1921 года. Известный русский богослов Флоровский, из эмиграции откликнувшийся на издание «Переписки» серьезной критической статьей в пражском ежемесячнике «Русская мысль», с несвойственной его суровой манере торжественностью характеризовал мироощущение Иванова как церковно-христианское:

«В утверждениях Вяч.Иванова явно чувствуются новые достижения на том пути, по которому давно уже шествует русская религиозная мысль».¹⁴

Поэтическое и философское наследие Иванова, ровно как и его публицистические статьи, предшествовавшие «Переписке», составляют единый смысловой и тематический блок. То же верно и для позднего этапа жизни поэта. В последовавшие за «Перепиской» годы Иванов также остался верен идеям, отстаиваемым им в полемике с другом, — следуя им как в своем рукописном творчестве¹⁵, так и в жизненных поступках.

Подводя итог прожитому и пережитому, Иванов рассматривал свой отъезд из пореволюционной России и присоединение к католической церкви как доказательства верности однажды избранному им в молодые годы и провозглашенному в «Переписке» пути: «Дело пролетариата – лишь повод или метод; реальная цель в том, чтобы заглушить Бога, вырвать его из человеческих сердец. Пусть каждый становится на сторону одного из двух, между собою воюющих градов!».¹⁶ И далее: «Соединение с католической церковью... должно было стать безусловным ответом на вопрос, который Революция поставила нашей совести: — «Ты с нами или с Богом?»».¹⁷

Если высказанные в «Переписке» мысли Иванова безусловно свидетельствовали о преемственности идей их автора, то впервые прозвучавшие в этом споре суждения Гершензона, знаменовали новый поворот исканий летописца миросозерцания русской интеллигенции. Ощущение неистинности и «неподлинности» культуры так мучительно тяготило душу этого блестящего историографа российской мысли XIX века, посвятившего свою жизнь и талант воскрешению прошлого, что он начал мечтать о том, чтобы утопить в реке забвения «как досадное бремя» груз умственных достояний человечества, «память о всех религиях и философских системах, обо всех знаниях, искусствах, поэзии и выйти на берег нагим, легким и радостным, как первый человек»¹⁸. Вслед за Руссо Гершензон грезил о полной свободе духа: человечество должно освободиться от знания, добытого не в живом опыте, которое «соблазном доказательности» проникло в ум, своей бесспорностью и безликостью леденя душу.

Весьма неожиданно и потому не совсем понятно для читателей прозвучали из уст «одного из самых проникновенных и памятливых исследователей истории и литературы» (Вячеслав Иванов), мечты об освобождении от гнета философских систем, знаний и искусства.

Мировоззренческую позицию, отстаиваемую в споре Гершензоном, объяснить непросто. Прежде всего потому, что его последующие произведения «Ключ веры» 

 (1922) и «Гольфстрем» (1922) лишены пафоса единоборства с культурой как роковым препятствиям на пути к «истинным проявлениям человеческого духа». В чем же искать первопричину вызова, брошенного культурному созиданию талантливым ученым-историком, эрудитом, человеком, наиболее характерной чертой религиозных исканий которого было интимно-личностное переживание культуры? Как объяснить тот факт, что в споре с Ивановым, отрицая значение культуры, Гершензон «не только не стремится к упрощению, но является нам во всеоружии современной учености и с истинной любовью говорит о своих и чужих идеях».¹⁹ Может быть его восстание против культуры нельзя принимать буквально?

«Переписка» стала для Гершензона важной попыткой откровения о своем символе веры, личном опыте постижения божественной истины, к которому он пришел во второй половине жизни. 11 апреля 1921 года в письме к брату Гершензон писал: «...Из всего, что я узнал, более всего обогатило меня пристальное и долгое изучение Ветхого Завета. Это – сверх-университет, сверх-знание, сверх-философия. Но нужно, правда, долго вглядываться и, может быть, нужна такая предварительная подготовка знания и мышления, какая уже была у меня».²⁰ Описания русского общества и его героев уступили место в творчестве Гершензона размышлению о главном, об отношениях человека и Бога.

Лев Шестов, автор очерка «О вечной книге», посвященного «Переписке», приветствовал в лице Гершензона бунтовщика культуры, возжелавшего вырваться из-под власти «вечных истин» и посвятившего свой талант «поиску Бога» не там, где принято искать истину – у ученых, философов и моралистов, а в библейском иррационализме. В Библии сказано: «От всякого дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь» (Бытие 2:16-17). В этих словах ключ к разгадке философии Гершензона.

Восстание Гершензона против культуры явилось, прежде всего, следствием попытки понять ветхозаветную мудрость с позиции «эллинского» философа. С того времени как Библия стала достоянием греко-римского культурного мира, люди стремились, руководствуясь логикой разума, превратить библейского Бога в общечеловеческого, то есть лишить его тех черт, которые не соответствовали представлениям культурных людей о совершенном существе. Это вело к отрицанию истинности ветхозаветного бога, что было совершенно неприемлемо для Гершензона. Здесь и вырастала дилемма культуры и веры. Культура тяготеет над верой, мешая непосредственному проявлению чувств, а рефлексия искажает их и, повинуясь рациональности, ведет к своему смыслу. Этим и объясняется неприятие Гершензоном тех ценностей, о которых говорил ему Иванов. Он чувствовал, что в роковые минуты жизни все достижения мировой культуры ему не понадобятся, не о них о вспомнит в свой смертный час. Желание Гершензона «броситься в Лету» — попытка вернуться к религии, неотягощенной эллинизмом. «Нет, ... не усомнился я в личном бессмертии, — писал Гершензон Иванову, — и, подобно Вам, знаю личность вместилищем подлинной реальности. Но об этих вещах... не надо ни говорить, ни думать... иначе не избегнуть той колеи, по которой движутся вкусившие от запретных плодов люди».²¹

Для Гершензона стало очевидным, что человек культуры не способен к абсолютному: его вера «поражена рефлексией, искажена, бессильна». Гершензон жаждал свободы, непосредственности переживания, мечтал о знании, каждый момент которого являлся бы открытием, изобретением. В безжизненности традиции, утрате инициативной связи с предшествующими поколениями, бессилии исторической памяти, открылась ему внутренняя закономерность развития российского и европейского культурных типов. Культура заражена фетишизмом; создания личного и коллективного творчества, отделившись от породившего их человека, начинают жить самостоятельной жизнью, давая начало новым образованиям, чуждым их первому творцу. Культурные образования множатся помимо воли человека, а ему в этом процессе отводится лишь служебная роль. Из свободных художников люди превратились в рабов, чья деятельность определяется извне: их создания тяготеют над ними. Идеал культуры – свободная община творческих личностей, — обернулся в действительности подневольным трудом работников, которые не понимают цели своих усилий.

Гершензон пытался доказать фатальную неизбежность превращения культурных ценностей в «вампиров»: «Из многих «Гамлетов» и «Сикстинских Мадонн» путем отвлечения возникла общая ценность – Искусство; и так родились они все, — Собственность и Нравственность, Церковь и Религия, Национальность, Культура... все из эманаций лучшей крови самых горячих людских сердец... так, призраки сами, они реально повелевают миру, и чем отвлеченнее ценность, тем она прожорливее и беспощадней».²² Нет и не может быть никаких абсолютных и объективных культурных ценностей – так можно определить точку зрения Гершензона. Однако он далек от анархо-утопического отрицания культуры вообще. Антиномичность и трагизм культуры не означают отрицания смысла творчества. «Но знаю и верю, — писал Гершензон, — что возможны иное творчество и другая культура, не замуравливающие каждое познание в догмат, не высушивающие всякое благо в мумию и всякую ценность в фетиш».²³

Вслед за Ницше Гершензон мечтал о новой культуре, суть которой виделась ему в том, «чтобы личное стало опять совершенно личным, и однако переживалось как всеобщее; чтобы человек знал во всяком своем проявлении, как Мария, заодно и свое дитя и Бога».²⁴ Идеал этот разделял и Иванов, однако пути к нему виделись ими разные.

Для Гершензона единственный залог и основа построения в будущем «подлинной культуры» — самобытная, самодовлеющая личность. Он хотел освободиться от всего, что не родилось в его собственной душе. Иванов искал опору в том же, но шел иной дорогой: истинная творческая свобода, полагал он, может быть обретена не «разрушением следов былого», а верою в Бога, «огненной смертью в духе». Поэт доказывал возможность соединения культуры и внутренней свободы. Не в поглощении личности сверхличным началом, а в обретении абсолютной и всеобщей ценности в «тяжком подвиге самоотверженных исканий» — разгадка принятия культуры Ивановым.

Существование в культуре возможно только через возврат к личности. Эта идея одинаково близка как Иванову, так и Гершензону, и перед лицом этого основного жизнеощущения разногласия друзей носят относительный характер. На этой вере было основано общее для обоих принятие бытия со всеми его антиномиями и оправдание жизни.

Именуя своего оппонента «анархическим апостолом жизни»²⁵ и причисляя его к лагерю современных мыслителей, противопоставивших познанию силу жизни (таких как Ницше, Бергсон, Шпенглер), Иванов не уставал подчеркивать, что позиция друга близка его собственной, что, несмотря на разногласия, внутренняя логика мысли Гершензона обязательно выведет его к отстаиваемой Ивановым истине. «Большим благом является непосредственная воля к жизни, готовность принять полностью существование, считать его даром желаннейшим и драгоценнейшим, благославлять его не только за радости, но и страдания, которые оно неизбежно приносит: это и есть та рыцарская, пусть слепая, но сыновняя и героическая верность Матери Земле, какую хотел осуществить мученик трагического утверждения жизни, сирота безутешный, болезненно озлобленный потерею отца в небе – Фридрих Ницше. Ведь целостная жажда жизни сама по себе уже является, хоть и бессознательно, утверждением и прославлением бытия, а принцип бытия есть Бог».²⁶

Защищая культурную преемственность Иванов стремился показать Гершензону, что владеющее им чувство отягощенности духовным наследием — результат переживания культуры «не как живой сокровищницы даров, но как системы тончайших принуждений».²⁷ Иванов отстаивает перед своим собеседником неотъемлемую ценность культурных созиданий. В своей «встречной исповеди» он убеждает Гершензона, что свобода бывает не первозданной, а лишь приобретенной, что от культуры некуда уйти. Независимость индивидуального духа недостижима, поскольку он сам порождение культуры и вне культуры смысла не имеет. «Избавиться» от культуры означало бы получить не свободу духа, а его отсутствие.

Сам же Иванов принимал культуру потому, что видел в ней божественное дело, вкладывал в нее абсолютный смысл. Такова же была позиция Достоевского, на которого Иванов ссылался, стремясь найти в нем поддержку. Своим исповеданием веры он убеждал друга, что возможно пребывание в культуре без растворения в ней. Если сознание имманентно культуре, то оно действительно попадает под ее иго. Но если сознание лишь частью имманентно, а частью трансцендентно, то оно свободно. Религиозная вера — исток, через который свобода проникает в человеческое строительство — царство культуры. «Наша истинная свобода... всегда с нами, — писал Иванов, — и никакая культура у нас ее не отнимет».²⁸ Живому духу не опасны мертвые идолы. Верой в Бога преодолевается мертвенность «соблазна культуры»: «от факта веры нашей в абсолютное... зависит свобода внутренняя, — она же сама жизнь».²⁹ Верующий не «растворяется» в культуре, не живет в ней «всецело», он живет в Боге, и соприкосновением с абсолютным бытием преодолевает условность и ограниченность культуры. «Жизнь в Боге – воистину жизнь, то есть движение; это духовное возрастание, лестница небесная, нагорный путь».³⁰ Для того, кто выбирает «нагорный путь», культура оживает, перестает быть почвой, «заваленной глыбами вековых умонастроений и систем, несметными осколками древних, старых и новых идей».³¹

Но и в самой культуре Иванов видел религиозное начало, поскольку она живая, вечная память, вдохновляющая современников пророчествами ушедших поколений. «Есть в ней [культуре – Ю.С.] и нечто воистину священное: она есть память не только о земном и внешнем лике отцов, но и о достигнутых ими посвящениях. Живая, вечная память, не умирающая в тех, кто приобщился этим посвящениям!»³²

Оправдывая историю и культуру, Иванов принимал не эмпирическую данность, а символы откровения, когда-то вложенный в них смысл. Мир истинных ценностей виделся ему не законченной системой. Изоляционизм индивидуальности означал для Иванова тупик, потерю чувства реальности. Иванов был убежден, что невозможно избавиться от исторической ноши с помощью бунта против идеалов и ценностей, отказом от «сыновнего почтения» к истории и культуре: «Напрасно сбрасывать с себя устарелые одежды, нужно скинуть ветхого Адама».³³ В человеке он видел мост, соединяющий небесный и земной миры. Главное призвание личности, по Иванову, заключено в решении основной задачи всех творческих усилий людей — «освящать тление земное вышними ценностями небесными» [Там же].

Спустя десятилетие в письме к Дю Босу Иванов выстроил новую аргументацию доказательства своего главного тезиса о том, что культура, понимаемая им как «акт откровения Слова в истории»³⁴, — является выражением религиозной идеи, составляющей смысловое ядро и служащей оправданием культуры. «То, что теперь называют, говоря о больших циклах всемирной истории — «общая культура», основывается на действии врожденной памяти, посредством которой Нетварная Премудрость учит человечество обращать средства вселенской разлуки — пространство, время, инертную материю — в средства единения и гармонии, и тем осуществлять предвечный замысел Бога о совершенной твари... Ослабление религиозного чувства способствует возникновению слабого подобия настоящей памяти... которая, конечно, вполне способна угнетать дух. Беспочвенная цивилизация... инстинктивно защищается от забвения, которое означает ее смерть. А беспамятство со своей стороны пытается сорганизоваться на основании полного отрицания всякой духовности, но на самом деле лишь материалистически пародирует подлинную культуру, которая всегда есть организация духовной памяти. Итак: проповедники забвения убивают религию; а разрушители религии, в свою очередь, неизбежно являются по отношению к культуре иконокластами и фальсификаторами».³⁵

Отрицая оптимизм, основанный на вере в исторический прогресс и антропологизм руссоистского типа, религиозный гуманист Иванов выбрал своим союзником нигилиста Ницше. Именно творчество Ницше, которого оппоненты попеременно призывали в «свидетели» своей правоты, дает ключ к пониманию спора. Ницше, прочитанный как религиозный писатель, стал мостом, соединившим двух богоискателей — христианина Иванова и иудея Гершензона. «Ницше, презиравший прогресс, столь почитаемый в наше время, жаждавший «трансцензуса», несовместимого с его порывом к богоубийству, интуитивно понимал, что человека должно преодолеть, и во всеуслышанье провозглашал такое свое убеждение, несмотря на то, что был хорошим гуманистом...».³⁶

Друзья закончили спор, так ни о чем и не договорившись. Однако, если бы Иванов и Гершензон решили продолжить «Переписку» спустя всего лишь пару лет (в пору появления основных философских произведений Гершензона: «Гольфстрем», «Ключ Веры», «Судьбы еврейского народа», — книг, написанных почти одновременно, все они датированы 1922 годом, и связанных единым миросозерцанием), каждому оппонентов пришлось бы признать в своем недавнем противнике единомышленника. Безусловно это было бы огромным облегчением и торжеством для каждого из них.

Иванов и Гершензон в сущности говорили об одном: открывшийся им в личном религиозном опыте истине о пагубности для культуры отрицания сверхприродной жизни, о том, что лишь признание трансцендентного бытия источником свободы и творчества благотворно как для отдельного человека, так и для культуры. Чтобы стать подлинно свободным, человеку нужно преодолеть зачарованность, одержимость, отказ от духовной жизни личности во имя культуры. Подобно блаженному Августину спорщики звали к преодолению человека: «transcende te ipsum» («превзойди самого себя»).

______________

ПРИМЕЧАНИЯ:

1 Curtius, Ernst Robert: Deutscher Geist in Gefahr (1932), цитир. по:

___________