Является ли зло заложенным в первоначальный замысел творения? Содержат ли идеи Абсолюта о творении некоторый элемент несовершенства, приведший затем к появлению зла? Ответ на эти вопросы поможет раскрыть причину появления зла в ракурсе древнерусских представлений. Как уже отмечалось выше, древнерусская мысль не включала темное начало в Природу Абсолюта и в Его действия: «Бог исполнен всякого блага».

Абсолют прежде появления бытия наблюдал вещи в своем Логосе, где каждая вещь получала свое предопределенное существование в виде идеального, ноуменального бытийственного образа: «Предначертание является Божественной мыслью». В то же время надо отметить, что сущностный универсальный план и идеи, из которых он складывается, не содержатся в Абсолютной Природе. Абсолютная Сущность не выражается и не определяется универсальными идеями. Бытийственные идеи относятся к Логосу как подражающая причина (cause exemplaire)[1].

По древнерусскому пониманию место идей не в Абсолютной Сущности, а в том, что следует после Сущности, в абсолютных действиях: «Я <Бог Слово – А.Щ.> Премудрость вселил свет, разум и мысль». Логос как Премудрость является Светом, Разумом и Мыслью, и эти атрибуты Бог Слово вкладывает в созданный универсум, где они становятся основополагающими для вселенского порядка. Свет, Разум и Мысль становятся субстанцией бытия, в природе которого нет изъяна зла. Созданный мир не является невещественным («умным» как у Плотина) содержанием Абсолютного Существа[2]. Действие творения универсума, как и идея Абсолюта о бытии не является необходимым определением природы космоса. Хотя абсолютное и относительное начала сущностно, природно разделены, созданный универсум уже не представляется невыразительным и болезненным бытийственным откликом на создание, как считал Платон и его последователи[3]. Вселенная, наполненная абсолютным светом, предстоит как гармоничное расположение всех частей, вызванных Божественными действиями: «Бытие невидимо и неизреченно образуется, невидимой мыслью и Божественной Рукой». Смысл начал сущего не поддается рационалистическому объяснению, бытие образуется Божественным действием («рукою») под влиянием непостижимой Абсолютной Мысли. Значение приведенного определения заключено в том, что идеи универсального сущего не являются частью Абсолюта, они образуются, создаются как нечто иное, бесконечно отличное от самой Божественной Сущности.

Платоники вводили идеи во внутреннее бытие Абсолюта, что придавало Абсолютной Сущности «идеальное» содержание созданного космоса, а самому миру «идеальное» содержание Абсолюта. В таком случае явленный мир теряет свою ценность, лишается своего особого своеобразия в качестве подлинного произведения сотворившей его Премудрости[4]. Бытие становится призраком «мэртвенньъмы вэкомы» (Пс. 142). Наоборот, тварное начало вторгается в заветную жизнь Абсолюта, бытийственно приживается в Самом Абсолютном Существе[5]. Бытийственные идеи – не статичные совершенства Абсолюта, в таком случае, все, что находится вне их являлось фантомом, призраком. Абсолютная Природа делается динамичной сущностной основой вселенной, которая, в свою очередь, становится сущностной частью Божества.

Идеи Абсолюта не тождественны духовным смыслам современного искаженного мира, они – отношение Бога к существам. Создаваемые Им идеи субстанциально отделены от вещей, как воля художника отделена от произведения, в котором она проявляется. Все бытие призвано к свободному, а не детерминированному соединению с Логосом: «Тебя славлю <Бога Слова – А.Щ.>, Тебе поет вся тварь и Тебя славословят мысленные и бесплотные силы».

Наличное состояние космоса характеризуется как неустойчивое совершенство, в котором полнота соединения с абсолютными идеями не была достигнута. Задача для бытия заключена в свободе подняться, выйти из пределов тления, чтобы полностью исполнить абсолютный замысел о бытии. Цель и основной смысл бытия вне его самого. Мир как ограниченное существо постоянно находится в вечном движении – изменении. Множественность и разнообразие всегда предполагает движение. Все находится в непрестанном изменении и движении в универсальном мире, как духовном, так и чувственном. Ограничение мира собственной природой и вечно изменяющееся движение порождают категории пространства и времени. Один Абсолют остается в абсолютном покое. Но покой не обозначает бездействие, совершенная «неподвижность» по образцу мира ставит Абсолют вне времени и пространства[6].

Отношение изменчивого бытия к Абсолюту предстает в виде неведомого влечения и стремления созданного к Создателю. Движение Логоса в мире порождает гармонию во всем многообразии бытийственных существ. Абсолютная воля является тайной для бытия, она – отношение, направленность на другое, и нет ничего «другого» подлинного, кроме самого Абсолюта[7]. Абсолютная воля как точка соприкосновения между бесконечным и конечным. В этом смысле абсолютные движения обнаруживаются творческими идеями вещей, их «словами» и «логосами». Несмотря на терминологическое совпадения, эти «слова» не имеют ничего общего с семенными логосами стоиков:

«Утверждает в пределах твоих мир… посылает слово Свое на землю, быстро течет слово Его. Дает снег, как волну, сыплет иней, как пепел… Пошлет слово Свое, и все растает, подует ветром Своим, и потекут воды…»[8].

Всякое феноменальное бытие имеет точку соприкосновения с Абсолютом: это – его идея, его причина, его «слово» и цель, к которой оно устремлено. Идеи 

индивидуальных вещей содержатся в высших и более общих идеях, как виды в роде. Все содержится в Логосе, предстающем как первоначало и конечная цель всего феноменального. Бог Слово выражает Абсолютную волю, благодаря Слову появляются «всяческая»[9] («всяческие»)[10] феномены через Первого Ноумена (Духа). Логос существует как причинное Начало, но одновременно и как Конец всего существующего. Все было сотворено Логосом, Который представляется абсолютным центром мира, истоком, откуда исходят творческие лучи.

Различие абсолютных и относительных природ не означает, что между ними не существует связи, или, наоборот, находится полное единство. Если условно обозначить Абсолют и созданное как «сущности», то можно сказать, что они живут по законам разных природ, причем Абсолют, превосходя «здан1е» всего универсума в его конечности и бесконечности, полностью содержит в своем ведении все бытие. Окончательное различие «сущностей» не ограничивает бытие в его действиях. Для бытия определяющим началом выступает его природа, заложенная при появлении. И в этих пределах бытие свободно.

Феноменальное бытие стремится к тому состоянию, которое дано в начале проявления. Созданному следует вернуться к состоянию «благости» и бытийственного созвучия, при которых оно создавалась. Самодовлеющее и ограниченное состояние бытия ведет к его разрушению. Задача бытия – выход за трансцендентные пределы, от мертвенной составляющей наличного существования, и приобщение к Высшему Началу[11].

Все бытие происходит от Абсолютного Логоса. Через Премудрость мир создан и в ней завершен и содержится. Все естество мира пронзают и проходят Абсолютные Силы, существующие до появления в мире:

«И так Бог ведает себя, от блаженного Своего существа, существующее от Него от Своей Премудрости, ею же и в ней же все сотвори. Святые же Силы Бога познаются наличием <в мире – А.Щ.>, но существуют до наличия <в мира – А.Щ.>.

Абсолют познается не по Природе, а по Своему Бытию в мире, по своим действиям. Абсолют не постигается по Естеству, которое непознаваемо. Он воспринимается как существующий Троичный Абсолют, а также как выступления вовне Сущности Логоса, в виде Промысла, ведения созданного, причинности всех проявления универсума. Причинность не является чем-то жестко определенным, фатальным, как античный фатум[12]. В древнерусских текстах философского характера причинно-следственная связь предполагает, что мир произошел от Абсолюта как Первопричины, и, следовательно, корень существования самого мира определяет Абсолютное Промышление о созданном. Бытие существует и создается только благодаря Абсолютному Промыслу, который источник и начало всего бытийственного стремления. «Прикосновение к Божественному источнику наполняет жизнью» [13]. Особенное стремление присуще бытию, существующему посредством разума, способного мыслить окружающее его в умопредставлениях, составляющих основу мысли.

Умопостигаемое дает начало мысли. Все мыслимое – это не только обращенность на трансцендентное «нечто» или на ограниченное бытие. Предметом умопостижения здесь является не конечное бытие, а Абсолютный Логос. Знание, направленное к Логосу, преодолевает противоречивую и множественную бытийственную бесконечность, побеждая пределы собственной ограниченности.

В феноменальном мире не присутствует непостижимая Абсолютная сущность, познанию доступны только действия Демиурга. По представлению неоплатоников, Абсолют и для самого себя получает определенность только когда Он внутренне и необходимо самораскрывается в мире идей. Неоплатоники называли эту космологическую сферу в Абсолюте Словом, или Умом. К Троичному Абсолюту эти идеи не имеют никакого отношения[14]. В христианской метафизике свойства и действия Логоса не похожи на плотиновские умопредставляемые, мыслимые признаки, образующие субъективное понятие об Абсолюте. Абсолютные энергии – не абстрактные отвлечения, приводящие к эманации, это реальные силы и действия. Они действительно обнаруживают присутствие Абсолюта, и являются образами отношения Логоса к созданному:

«Ибо видимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений, видимы, так что они безответны»[15].

Энергии – это нить безбытийственного основания в мире, связывающая космос с первозданным образом бытия в вечном ведении и совете Троичного Абсолюта. «..., что можно знать о Боге».

Логос не призрачно, не абстрактно, но действительно везде присутствует, через Дух и Ум – «Иже вэзде Сыъи и вся исполняяй6 сокровище благих и жизни подателю»[16]. Это абсолютное всеприсутствие, оживотворяет и двигает мир, раскрывает особый образ присутствия Логоса в твари, отличный от образа Его существования по Своему собственному Абсолютному Естеству.

Действия Абсолюта не Его Сущность, но в то же время это не случайность и не слепая необходимость для мира. Абсолютные действия неизменны и вечны, предшествуют бытию, открывают в нем творческую волю желания Логоса. Непризнание различия между «сущностью» и «энергией» делает неясным отличие между «рождением» Логоса из Природы Абсолюта и созданным бытием. Если не провести разницы между Абсолютной Природой и абсолютным действием, то последние окажутся актами Абсолютной Природы, что приведет к тожественности абсолютного и относительного начал. Абсолютную сущность и Ее проявления в мире нельзя отождествлять. Если поставить между ними знак равенства, то происходящее от сущности будет происходить и от исходящей от Логоса энергии, в свою очередь энергия сама становится сущностью. В таком случае Логос и Дух будут происходить из энергии, а не из сущности. В этой системе Логос не «рождены» (рожден), а Дух не «исходены» (исходен), их действия – результат энергий, исходящих (energoumenon) от Ничто, скрытого и неприступного Абсолюта. Кроме того, если сущность и действия тождественны, то это принуждает Абсолюта быть вместе с бытием, делая бытие частью Самой Абсолютной сущности[17]. Бытие тогда будет происходить из самой сущности и окажется не только результатом энергий, но и порождением сущности. Следовательно, бытие окажется совечным Богу, который действует от вечности:

«Эллины говорят, что сущее вечно существует с Богом. Сущее отличается от <Бога – А.Щ.> только качествами. Сущее не имеет противоположного от <Божественной Природы – А.Щ.>, и отличается только качествами[18].

Ничто, выступающее в качестве Абсолюта, не имеет движения. То, что движется – уже не Ничто, это «иное», которое в виде сущего существа существует само по себе, «иное» едино и неразрывно в своей природе, разница только в качественных проявлениях. Поэтому античное представление о том, что Ничто совершенно недвижимо и недейственено, не принималось древнерусской мыслью. Такое Ничто определялось как «мрак и ужас», которого не знает и никогда не узнает само бытие. Мир оказывается живым существом, вечно сам собою управляющимся и движущимся одним стремлением к Ничто, как к цели и предмету стремления[19].

В античной онтологии сходятся два момента – бытие вечно, оно продолжение (эманация) Абсолютной Сущности. Потому наличное бытие для античных греков одухотворено и наполнено жизненными силами. Вещество, составляющее мир, жизненно и действенно, более того, оно имеет абсолютный статус[20]. Древнерусские представления различают сущности Абсолюта и бытия, античная мысль иерархически различала и соподчиняла разные бытийственные уровни одной и той же Абсолютной Природы. Единое античной философии включает в себя все существующее, из которого все исходит и к которому в бесконечности все возвращается. Это огромный космический механизм, где все его части лишь бытийственные шестерни и винтики, позволяющие исходить и возвращаться механизму к самому себе в бесконечном процессе круговращения. Нельзя вырваться за пределы этого бытийственного порядка, вне бытия нет ничего – «ничтоже гл8юты противно» Потому что за пределами мира только пустота, Ничто[21].

Такая онтология и есть необходимость в пантеистическом смысле. Мир конечен в круговой, направленной самой на себя бесконечности, и нет ничего другого, что стоит за гранью мира. Мир, следовательно, священен и неизменен в своих сущностных основаниях. Он замкнут, конечен, и потому исчисляем и предсказуем, он неизменен в своих воздействиях на человека. Если нет ничего сверхсущностного, то события в мире механистичны, повторяемы, и с точки зрения христианской метафизики совершенно беспощадны. Из утверждений об онтологической самодостаточности и абсолютности мира берет начало и выстраивается античное представление о Судьбе, Роке, как о жестокой предопределенности всех событий. И эта механическая необходимость в бытийственном смысле оправдывает, закрепляет существующее несовершенство и узаконивает присутствие зла в мире[22].

Популярный на Руси византийский автор Симеон Фессалоникийский разделял понятия «существа» Абсолюта и «действия» Логоса, («естества»[23] («естества»)[24] и «благодати»[25] («благодати»)[26]), что соответствует различию в Абсолюте «необходимости» и «свободы». Средневековая онтология считала неправильным вносить понятие воли или желания во внутреннюю жизнь Троичного Абсолюта. Абсолютная Триада существует вместе и выше всякого отношения и действия, и Своим бытием уже определяет всякое отношение. Все смыслы сущего существуют в Абсолюте безначально и вечно, но сами эти смыслы ни в коем случае не являются Абсолютной Сущностью, иначе сущее, как и Абсолют было бы неуловимым. Но универсальное бытие не находится и вне Абсолюта – сила и действие Логоса проникают во все существующее: «Се же все самы Творець действуеты6 не чина превращаа6 но исконное свое дэло поновляя»[27]. («Во всем Сам Творец действует, не изменяя данный порядок, но обновляя свое творение»)[28].

Исследование русских средневековых представлений об Абсолютных идеях позволяет сделать вывод, что идеи, существующие в божественной «превечности» не несут в себе изъяны для сущего, воплощающегося по их «образу и подобию». Абсолютные прообразы мира не содержат в себе начал зла. Всеобщий универсум задумывался как идеальное и гармоничное целое, где не существовало бытийственного ожесточения основ.

Далее следует рассмотреть теодицейные смыслы желания, воли Логоса в отношении к явленному космосу. Воля Логоса вечно следует за Абсолютной Природой, несомненно, отображаясь в самой Абсолютной Сущности. Сама Сила Логоса может быть названа смыслом или идеей сущего, что делает действенный выход Абсолюта к сущему. Ниже надлежит проанализировать состояние абсолютной воли при проявлении универсума.

ПРИМЕЧАНИЯ:

---