Всякий человек носит в себе Музей…

16 мая, в эту субботу, Музей-библиотека Н.Ф. Федорова при Библиотеке №180...

О выпуске альманаха «Самопознание»

На сайте политической консервативной мысли «Русская Idea» в разделе...

Пространство и время в мифологии доисламских тюрков

Натурфилософская сущность мировоззрения древних тюрков определила...

Древнеегипетские теокосмогонии как предмет историко-философского исследования

---

В рамках любой предфилософской традиции космогонические концепции всегда занимают особое положение как один из её фундаментальных структурных элементов – в первую очередь, благодаря тому, что именно в рамках мифов космо- и теогонического содержания едва ли не впервые в истории духовной культуры в семантическое поле мировосприятия (или, если использовать термин В.В. Емельянова, «мироощущения»¹) древнего человека вводится онтологическая проблематика; предфилософия Древнего Египта в этом смысле не составляет исключения. Важно отметить также, что вплоть до сегодняшнего дня данный вопрос не слишком часто становился предметом специфического историко-философского исследования как в зарубежной, так и в отечественной историографии: к немногочисленным образцам подобного рода исследований необходимо, в первую очередь, отметить соответствующую работу Дж. Аллена², которая, несмотря на прошедшие с момента её выхода в свет более 20 лет, и по сей день совершенно не утратила своей научной ценности и актуальности в свете рассматриваемой темы.

К числу важнейших теокосмогонических концепций древнеегипетской мысли необходимо, прежде всего, отнести гелиопольскую солярную теокосмогонию (папирус Бремнер-Ринд³, фрагменты «Текстов пирамид»⁴ и заклинания «Текстов саркофагов»⁵ космогонического содержания), мемфисскую теокосмогонию Птаха («Памятник мемфисской теологии»⁶), гераклеопольскую теокосмогонию (гимн творцу из эпилога «Поучения царю Мерикаре»⁷), а также фиванскую теокосмогонию Амуна-Ра (Каирский⁸ и Лейденский⁹ гимны Амуну-Ра). Необходимо отметить, что древнейшая и наиболее авторитетная из этих концепций – гелиопольская – оказала существенное влияние на становление остальных, которые создавались либо под её существенным влиянием, либо как попытки гармонично ассимилировать и, таким образом, превзойти её («Памятник мемфисской теологии»). Модель космо- и теогенеза, выстраиваемая в «классических» образцах гелиопольской солярной теокосмогонии эпохи Древнего царства, включающая в себя изначальный водный хаос (Нун) в качестве исходной точки процесса творения, а также изрядную толику архаичного натурализма при описании создания Солнечным богом первых поколений богов (гелиопольская Девятка (песеджет)), во многом является своеобразным «стандартом» для построения более поздних спекуляций теокосмогонической направленности в древнеегипетской мысли; к числу её наиболее характерных черт следует отнести описание процесса космогенеза не как собственно производительного действия Солнечного бога, но как процесса последовательного «саморазвёртывания» его многочисленных «воссуществований», или «форм развития» (хеперу). Важно отметить, что в более поздних образцах этой теокосмогонической концепции, зафиксированных в заклинаниях «Текстов саркофагов» эпохи Среднего царства, этот момент уже отсутствует. Важнейшей содержательной особенностью предфилософской традиции Древнего Египта, которая наиболее ярко проявляется именно в рамках гелиопольской солярной теокосмогонии, является то, что здесь рецепция онтологической проблематики происходит практически одновременно с появлением в её рамках морально-этического компонента: это происходит благодаря той роли, которую традиционно играет в рамках данной концепции космо- и теогенеза фундаментальная для всего египетского мировосприятия категория «Маат», представляемая здесь, с одной стороны, как сакральный миропорядок, устанавливаемый творцом на месте изначального хаоса, но одновременно имеющий своим важнейшим воплощением социальную справедливость, воплощённую в существующем государственном строе во главе с царём как её главным гарантом и хранителем¹⁰.

Что же касается мемфисской теокосмогонии, то следует отметить, что вне зависимости от того, какого из вариантов датировки этого текста придерживаться («классического» - то есть относить создание оригинала к эпохе Древнего царства, либо «нового» - датирующего его создание либо эпохой Рамессидов, либо и вовсе Поздним периодом), очевидным является следующий факт: данная концепция создавалась как попытка ассимилировать гелиопольскую солярную теокосмогонию и, таким образом, теоретически превзойти её. Самой характерной чертой данной модели тео- и космогенеза является её ярко выраженный «перформативный» характер, воплощённый, прежде всего, в «двухступенчатой» модели творения Птахом остальных богов – через «задумывание» в сердце (хати) и последующее произнесение имени посредством языка (нес). Сама схема теогенеза в данной концепции может быть представлена формулой «1+9», в которой роль первого из слагаемых выполняет «городской бог» Мемфиса Птах, а второго – боги традиционной гелиопольской Девятки (включая и Солнечного бога).

Особое положение в общей системе египетских теокосмогонических текстов занимает «гимн творцу» из эпилога «Поучения царю Мерикаре», резко отличающийся от уже упомянутых выше источников, прежде всего, «антропоцентристским» характером рисуемой в его рамках картины творения универсума. Несомненно, что на подобного рода расстановку акцентов оказала влияние весьма непростая социально-политическая ситуация времён правления IX (гераклеопольской) династии, в которой и создавался текст, но с историко-философской точки зрения в данном случае более важной оказывается несколько иная деталь, а именно очевидная формальная и семантическая взаимосвязь этой части «Поучения» с теокосмогонической моделью гелиопольской солярной теологии.

Наконец, чрезвычайный интерес для историка философии представляют источники фиванской теокосмогонии Амуна-Ра эпохи Нового царства – Каирский (Pap. Boulaq 17) и Лейденский (Pap. LeidenI 350) гимны Амуну, тексты, в которых, в отличие от указанных выше источников, не содержится развёрнутого изложения истории творения универсума, но демиургические функции Амуна выражаются посредством изложения многочисленных эпитетов «владыки Карнака» и фиванского «городского бога» в причастных формах посредством простого перечисления (Каирский гимн) либо через обращение к нему (Лейденский гимн). Чрезвычайно важной особенностью данной теокосмогонии, принципиально отличающей её от более ранних концепций и, в частности, гелиопольской солярной теокосмогонии, является существенно боле высокий уровень абстрактности используемого при описании демиургических функций Амуна лексического аппарата, а также особое акцентирование внимания на трансцендентном характере Амуна как творца мира, ведущее вначале к своеобразному противопоставлению верховного божества и «бога-царя» как творца с одной стороны и его творения (универсума) – с другой (Каирский гимн), а затем трансформирующееся в своеобразную диалектику трансцендентности и имманентности в природе Амуна как творца мира, приводящее, в конце концов, к появлению в его образе ярко выраженных черт универсалистского и даже пантеистического характера (Лейденский гимн). При соотнесении друг с другом фрагментов теокосмогонического содержания, входящих в состав этих двух важнейших источников фиванской теологии эпохи Нового царства, важно также помнить, что, помимо того, что разница во времени их создания составляет порядка 300 лет (XVI и XIII вв. до н.э. соответственно), в этот временной промежуток также попадает такое поистине судьбоносное для истории всей духовной культуры Египта эпохи Нового царства событие, как религиозный переворот Эхнатона (XIV в. до н.э.); совершенно очевидно, что оно наложило существенный отпечаток на содержание хронологически более позднего Лейденского гимна Амуну.

Говоря же в целом о лексическом аппарате, посредством которого выражаются категории предфилософии в культурно-исторических рамках той или иной предфилософской традиции древности, необходимо, прежде всего, заметить, что в данном случае было бы совершенно некорректно и в определённом смысле слова методологически ошибочно утверждать наличие в языке этой традиции сформированного и чётко очерченного (как грамматически, так и семантически) философского понятийного аппарата, то есть устойчиво употребляющихся в соответствующих источниках абстрактных терминов, служащих для обозначения тех или иных мировоззренческих категорий или же характеристик. Утверждение о том, что говорить о возможном существовании подобного рода философского лексикона применительно к предфилософским традициям с историко-философской точки зрения было бы абсолютно неверно, оказывается справедливым хотя бы уже потому, что даже в случае с уже возникшей раннефилософской традицией далеко не всегда бывает возможным вычленить в ней наличие подобного рода лексикона; напротив, многочисленные примеры показывают (пожалуй, наиболее ярко это проявляется в случае с раннегреческой философией, в частности, с милетцами или Гераклитом)¹¹, что становящаяся философская мысль на первых этапах своего самостоятельного существования ещё не обретает своего специфического лексического аппарата, оперируя, как правило, традиционными категориями обыденного и/или мифологического мировосприятия, и лишь несколько позже, пройдя через своего рода промежуточный этап формирования собственно философского лексического аппарата (на котором, как правило, языковые категории обыденного мышления и мировосприятия начинают использоваться в новых, прежде неизвестных для них значениях), наконец, получает его в относительно самодостаточном виде.

Всё это может быть в полной степени отнесено и к древнеегипетской мысли; как и в случае со всякой другой предфилософской традицией, мы имеем основания говорить о существовании в ней не философского, но предфилософского лексикона, то есть представляющего собой лексический набор языковых категорий обыденного, мифологического и религиозно-теологического мышления и мировосприятия, которые, однако, в ряде случаев, о которых подробно будет сказано ниже, могут контекстуально приобретать принципиально новую, несвойственную перечисленным формам мышления и мировосприятия смысловую окраску. Разумеется, что в случае с космогониями, являющимися неотъемлемой частью всякой предфилософской традиции, в первую очередь это может быть отнесено к категориям, так или иначе связанным с собственно процессом космогенеза, и, в частности, описывающим этот процесс. Применительно к сформировавшимся в древнеегипетской мысли основным моделям творения мира отметим сразу же, что в данном случае представляется существенным то отличие, которое имеет место между гелиопольской моделью космо- и теогенеза с одной стороны, и остальными моделями этого процесса, бытовавшими в древнеегипетской предфилософской традиции – с другой. Данное различие представляется особенно очевидным, в первую очередь, на уровне глаголов действия, посредством которых описывается процесс тео- и космогенеза: если для гелиопольской солярной теокосмогонии (и, в первую очередь, для её хронологически ранних образов эпохи Древнего царства) в качестве таковых выступает глагол хепер(«воссуществовать») и его производные, то для прочих теокосмогонических моделей гораздо более характерным оказывается использование более «эмпирических» по своей смысловой направленности таких глаголов созидательного действия, как ири(«делать», «творить») и кема(«создавать»), а также их однокоренных производных. К числу базовых составляющих предфилософского лексикона древнеегипетской мысли, используемых в рамках теокосмогонических концепций, также следует отнести группу терминов, служащих для обозначения сакрализованного прошлого как эпохи первотворения – паут («изначальная старина», «изначальная древность») и сеп тепи («первый раз»; применительно к текстам космогонического содержания – «время первотворения»). Вообще следует отметить, что категория времени и связанные с ней понятия играют чрезвычайно важную роль в структуре мировосприятия любой предфилософской традиции, и древнеегипетская мысль здесь не составляет исключения¹². Наконец, ещё одна группа базовых элементов предфилософского лексикона древнеегипетской мысли, активно используемая в текстах космогонического содержания, относится к описанию универсума как результата созидательной деятельности бога-творца; здесь, прежде всего, следует упомянуть связку относительных прилагательных нетет иутет («которая (и) которая не»; применительно к космогоническим текстам «всё, что есть и всё, чего нет»), а также фигурирующие в Каирском и Лейденском гимнах Амуну-Ра производные самого «онтологичного» египетского глагола унн («быть», «существовать») – унет («бытие», «сущее»)и эн уннет («небытие», «не-сущее»).

Несмотря на то, что древнеегипетская духовная культура вполне справедливо и обоснованно может быть отнесена к разряду «дофилософских» наряду, скажем, с шумеро-аккадской предфилософской традицией (в отличие от предфилософских традиций Древней Индии, Древнего Китая и Древней Греции, ставших необходимым и важнейшим фундаментом для становления в этих культурах философии как специфической формы мировоззрения человека), предфилософская мысль Древнего Египта, тем не менее, оказала определённое влияние на становление древнегреческой предфилософской и раннефилософской мысли; применительно к теокосмогоническим концепциям чрезвычайно перспективными с позиций историко-философского анализа подобного рода «точками соприкосновения», уже привлекавшими отчасти в разное время внимание исследователей, являются, в частности, проблема соотношения мифологем «Маат» и «Дикэ» в египетской и греческой предфилософии соответственно¹³, а также вопрос о соотнесении некоторых структурных элементов модели теогенеза, выстраиваемой в «Теогонии» Гесиода, с рядом компонентов гелиопольской солярной теокосмогонии¹⁴.

ПРИМЕЧАНИЯ:

_______________

Теги: Предфилософия

Автор:  Владимир ЖДАНОВ

Комментарии (4) 07.12.2010