При анализе проблем становления философии место мифа определяется в синтезе научных теорий предфилософии. Миф, четко отделенный немецкой идеалистической философией от логики, был определен как «задаток» философии, ступень развертывания абсолютного духа и явлением в рамках априори необходимого процесса самого себя постигающего мышления. Г.Ф.В. Гегель описал историю философской мысли не как «перечень мнений», а как закономерный процесс движения мысли к истине.1

Опираясь на определение немецкого идеализма: миф – это разум в неразумной форме, А.Ф. Лосев развил теорию мифа, согласно которой миф является и познанием, и объяснением, универсумом обобщенных образов.2 Философия возникла из мифа, но не только ему она обязана своим появлением: влияние социально-экономических изменений в обществе на сознание и формирование философского мышления, необходимость связывать философию со всеми слоями исторического процесса и в этом находить отражение всех других достижений данной культуры – постулат теории Лосева, решающей вопрос на уровне умозрения, что отличает ее от мифогенной концепции происхождения философии, отделяет ее от гносеогенной и гнесеомифогенной теорий, основывающихся на позивистско-эмпирическом подходе. Согласно этому подходу, сформировавшемуся в западноевропейской науке, генезис философского знания в античности связан с возникновением натурфилософии Фалеса и Анаксимандра, знаменующей одновременное появление философии и науки вообще.

А.С. Богомолов критикует теорию А.Ф. Лосева за преувеличение роли мифа и недооценку роли конкретного знания в генезисе философии, однако критике подвергает и позитивистскую теорию, получившую широкое распространение в советский период (как и в западноевропейской науке), называя оба направления недиалектичными, теряющими из вида саму специфику философии, сводя ее редукцию только на один из ее источников3. «Суммарно говоря, - пишет Богомолов, - философия осуществляется в результате разрешения противоречия между мифологическим мировоззрением и элементами развивающегося первоначального научного знания о природе и обществе».

Гносеогенная теория происхождения философии нашла свое отражение в работах Ф.Х. Кессиди, А.Н. Чанышева, А.Е. Лукьянова, А.В. Семушкина, А.И. Кобзева и др. отечественных ученых.

Ф.Х. Кессиди четко указывает на движение человеческой мысли от мифа к Логосу.4 Основная идея ученого: из мифологических художественных сравнений впоследствии возникли первые научные (натурфилософские) аналогии. Также Кессиди выделяет значение замены обычая (неписаных норм) законом в общественно-политической жизни греческих полисов, которое кардинально изменило мировоззрение, и природные явления стали рассматривать по модели абстрактных и безличных норм в полисе.

Развитие гносеогенной теории мифа мы находим у А.Н. Чанышева и его теории предфилософии, которую он рассматривает как синтез магии или преднауки и развитой мифологии. В дофилософском сознании он выделяет также и протофилософию - перворожденную философию. Предфилософию Чанышев рассматривает как философию, потому что в первой обозначено стремление понять начала как субстанции. Предфилософия имеет свой основной вопрос: отношение природного к сверхприродному, «мы» к «оно». Протофилософия, в отличие от предфилософии, есть только стремление понять и объяснить мир рациональным образом. К протофилософии Чанышев относит учение орфиков, Гераклита, ранних пифагорейцев, Ксенофана и Эмпедокла. С появлением философии не исчезает мифология, по Чанышеву, она теперь становится парафилософией. Мифология живет в искусстве, религии, обыденном сознании, только теперь она ограничена философией5.

Важной для данного исследования нам представляется работа А.Е. Лукьянова6, в которой автор прослеживает мировоззренческие связи философии с предфилософией, анализируя гносеоонтологическую структуру предфилософского сознания на примере греческой, индийской и китайской философии. Лукьянов указывает на генетическую связь философии с предфилософией, которая прослеживается через эстетический (чувственный) и идейный (понятийный) облик первопредка. Этот вывод позволяет ученому расширить хронологические и содержательные рамки начала философии и включить в него родовой и послеродовой (переходный) типы сознания. Лукьянов также считает предфилософские типы фиксации сознания – миф, ритуал, табу – исходной основой философского направления, и приводит следующие примеры: «У китайцев даосизм избирает миф, конфуцианство – ритуал, легизм – табу; у индийцев веданта избирает миф, миманса – ритуал; у греков элейцы избирают миф, пифагорейцы – ритуал и т. д. Такой выбор диктуется не произволом мудреца-философа, хотя он на этом может и настаивать в своей свободной любви к мудрости, а социальными условиями и классовыми интересами философа»7.

Важным представляется нам вопрос о соотношении мифологии, философии и культуры. Поскольку и философии, и мифология, по большому счету – часть культуры, то рассмотрение теории мифа в контексте философии культуры придало новое дыхание науке в вопросе генезиса философии. С появлением термина «категории культуры», примененного впервые А.Я. Гуревичем при исследовании культуры европейского Средневековья8, появились и синонимичные термины «универсалии культуры», «мировоззренческие универсалии» в значении общечеловеческой репрезентации культурного опыта и деятельности, символически отраженные в эйдетической памяти, образно-мировоззренческих конструкциях, этимологических ценностях языка. Их общий генезис связан с центральными оппозициями мифа: жизнь-смерть, верх-низ и др. Современное гуманитарное знание ориентируется на теоретическое осмысление духовного универсума народов различных эпох, в отечественной науке этот подход базируется на теории Гуревича, опиравшегося на труды М.М. Бахтина по средневековой европейской культуре и историков французской школы «Анналов». Гуревич теоретически обосновал понятие «картины мира», характеризующей своеобразие той или иной культуры. Универсалии, или категории культуры, и составляют уникальную для данной культуры «картину», «модель» мира. Данный подход позволит нам выявить через анализ нуминозного опыта индивида категориальную структуру древнетюркской культуры, представленной во вполне завершенном виде в исследованных текстах. Смыслообразующие доминанты этой культуры выявляются в данных текстах в сопряженности с религиозными идеологемами и в то же время они не полностью тождественны им. Древнетюркский духовный универсум разворачивается перед нами в системе нескольких категорий – три паралелльных мира (Верхний, Нижний и Средний), понятие духа с его вечной тоской по ушедшему золотому веку (кут, мон – «тоска», «печаль»), демонологические и мифологические существа (отличие духов-предков от духов природы), главенство единого бога Тенгри над всеми остальными.

Опираясь на термин «универсалии культуры», В.С. Степин указывает их общность в различных типах и видах общества, и на то, что по мере развития философии в ней исчезают символические и метафорические способы мышления о мире, и все сводится к строго понятийным формам рассуждения: «… сама природа философии как теоретического ядра мировоззрения требует от нее постоянного обращения к наиболее общим мировоззренческим каркасам культуры, которые необходимо уловить и выявить, чтобы сделать предметом философского рассуждения».9

А.И. Кобзев применительно к проблеме генезиса китайской философии употребляет термин ассоциативное или коррелятивное мышление в значении пралогического. Прослеживая этимологию коннотаций терминов Конфуция и Лао-Цзы, превращение лингвистических конструкций под воздействием рефлексии в философские, Кобзев указывает, что в результате этого процесса создается семантическое поле философских терминов; философские и даже научные доктрины в китайской философии воспроизводят в своей структуре архаические структуры древнекитайских ритуалов10.

В работах В.В. Емельянова нам интересно его разделение философии, предфилософии и религии по их отношению к бытию: «Философия и сотериологическая религия - два способа противостояния бытию. Философия уводит человека в область чистой мысли, …отгораживает его от любого действия, приучая к чистому созерцанию и наслаждению мыслеобразами. Религия… тоже уводит человека от бытия, но на сей раз в область полезного делания для сохранения человеческого внутреннего мира… Предфилософия же, напротив, считает человека частью Природы и Естества, она заботится о максимально благоприятных для человеческого бытия обстоятельствах, постоянно указывает человеку на его обязанности перед всем сущим и не отрицает в человеке ни одной черты» 11. Анализируя предфилософские категории Древнего Востока, Емельянов указывает, что они описывают связь между субъективными ощущениями человека и феноменами объективного мира в аспекте долженствования. Говоря о реальности, с которой работает предфилософия, Емельянов выделяет пред-бытие, определяемое им «во-первых, как неведение и не-ощущение небытия; во-вторых, как данность, возникшая до проявленного бытия и существующая всегда; в-третьих, как источник проявленного бытия, но не его причина». Исходя из этого, Емельянов видит следующие задачи изучения предфилософии как рефлексией над пред-бытием: историко-психологическую, историко-философскую и собственно метафизическую, потому «важным представляется изучать предфилософские категории в их наиболее чистом, неотрефлектированном виде, поскольку такое исследование способствует построению объемной модели культуры по точкам в ее собственной системе координат» 12.

В.В. Жданов в работе, посвященной эволюции древнеегипетской категории МААТ13, делает вывод, что комплексная категория древнеегипетской мысли содержит три аспекта – онтологический, этический и гносеологический. Несмотря на то, что древнеегипетская мифопоэтическая традиция не отвечает требованиям формальной логики, три аспекта, порой не всегда четко разделенные, в лексиконе древнеегипетской мысли, определенно присутствуют. Они носят отпечаток соответствующей духовной культуры, и являются первыми фундаментальными абстрактными понятиями и неотъемлемой частью картины мира Древнего Египта.

Под религиозной основой древнетюркского мифа понимается политеистическая религия тенгрианства14. Исторические рамки текстов, рассматриваемых в данной работе, позволяют проанализировать мифологический материал памятников тенгрианства в его устной и письменной формах, обрядовую сторону15. Самые ранние орхонские рунические тексты, датируемые от времени существования империи гуннов (209 г. до н.э. – II в. н.э.) до Монгольской империи (1189 г.–XIV в.); енисейские памятники – VII–X вв., Среднеазиатские (Семиреченские и Ферганские) – VI–VII вв. Позднейшие - письменно зафиксированные тексты VIII века.

Тип общества доисламских тюрков относится к номадическому (кочевому) типу общества, который впервые был описан арабско-мусульманский мыслителем XIV в. Ибн Хальдуном в «Книге назидательных примеров из истории арабов, персов и берберов и их современников, имевших большую власть», в ее первой части «Мукаддима» («Введение»)16. Ибн-Хальдун называет кочевое общество первичным, «базовым» для городского оседлого общества, которое, в свою очередь, представляет собой последний этап цивилизации и точку, где она начинает разрушаться. Параллельно происходит и разрушение мифологического сознания и замена его философским вследствие изменения социально-экономических отношений.

Можно сделать вывод, что мифология в предфилософском аспекте в современной науке может быть изучена в нескольких параметрах. Мифология говорит о сущем, следовательно, содержит основы онтологии. Мифологические обобщающие образы стали основой формирования абстрактных понятий. Мифологические образы нашли отражение в структуре языка, и, следовательно, в структуре мышления. Социально-экономические изменения в обществе способствовали формированию философского мышления. В результате трансформации сознания из мифологического в философское мифология не исчезла, а продолжает существовать в культуре. И, наконец, мифология и философия могут быть объединены на уровне универсалий культуры: мифология их «вырабатывает», философия над ними рефлектирует.

_______________
ПРИМЕЧАНИЯ:

1 Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Гегель, Г. В. Ф., Соч.: в 14 т. Т. 8. - М.; Л.: Соцэкгиз, 1929-1959гг.
2 Лосев А.Ф. Философия имени. М., 1927, с. 68.
3 Богомолов А. С., Ойзерман Т. И. Основы теории историко-философского процесса. М.,1983г.
4 Отметим здесь смысловое различие трех значений понятия «слова» в древнегреческой мысли, важное для данной работы: «миф» - слово в его целостности, «эпос» - звуковая оболочка слова, а также в значении «слово о подвигах героев», «логос» - первичную выделенность и дифференциацию элементов, переходящую затем в отвлеченное понятие.
5 Подробнее – см.: Чанышев А.Н. Начало философии. – М., 1982г.
6 Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия). – М.: ИНСАН, РМФК, 1992г.
7 Лукьянов А.Е., там же, с. 80.
8 Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. - М., 1972г.
9 Степин В. С. Эпоха перемен и сценарии будущего. // philosophy.ru › library/stepin/epoch.html
10 Кобзев А.И. Категория «философия» и генезис философии в Китае// Универсалии восточных культур. М.: Восточная литература ,2001г. С. 200-219.
11 Емельянов В.В. Предфилософия Древнего Востока как источник нового философского дискурса.// Вопросы философии, №10, 2010г.
12 Емельянов В.В. там же.
13 Жданов В.В. Эволюция категории "Маат" в древнеегипетской мысли. – М.: 2006г.
14 Тенгрианство – от имени верховного божества Неба – Тенгри.
15 Исторический период существования Тюркского каганата с сер. VIв. до сер. VIIIв. В общемировой периодизации – раннее Средневековье.
16 Ibn Khaldun. The Muqaddimah: an introduction to history / translated from the Arabic by Franz Rosenthal. 2nd ed. Vol. 1. P. CI—CIIPrinceton, New Jersey.: Princeton University Press, 1967// muslimphilosophy.com › ik/Muqaddimah/ 

 

---

ОБ АВТОРЕ: