Мусульманская культура, как составная часть мировой культуры, сыграла значительную роль в истории человеческой цивилизации и продолжает оказывать существенное влияние на различные области жизни разных стран мира. Вполне понятно естественное стремление к философскому осмыслению культурных традиций народов мусульманского Востока. В России изучение мусульманской культуры имело не только академическое, но и общественно-политическое значение, что обусловлено непосредственным соседством с мусульмайскими странами, а также тем обстоятельством, что определенная часть населения России исторически связана с мусульманским историко-культурным ареалом. Более того, как показывает анализ отечественной историко-философской и культурной традиции, отношение к исламу и мусульманской культуре на протяжении всей истории России во многом определяло понимание своеобразия и России в целом, и российской культуры. В частности, это подтверждается и современными дискуссиями по проблеме евразийства.

Одна из важных задач, стоящих перед отечественной философской наукой, - изучение целостности всемирной истории не только посредством выявления сходных и совпадающих черт, присущих различным цивилизациям (многообразие в единстве), но и через понимание того, что каждая из них есть своеобразная форма развития определенных граней человека как культурно-исторического существа (единство в многообразии). При таком подходе важное значение приобретает раскрытие парадигмы мусульманской цивилизации и постижение ее исторической роли, которая не просто выявляет, но и определяет социально-культурную сопряженность с другими цивилизациями, служит их общечеловеческим измерением. Для этого необходим анализ всего многообразия культурных и идеологических феноменов, прежде всего того исторического периода, в течение которого эта духовная парадигма получила относительно законченную и устойчивую форму. Таким образом, понимание мусульманской цивилизации и культуры тесно связано с ответом на следующий вопрос: что (в хайдеггеровском значении) определяло видение мира и человека? Постижение этого "бытийного что" предполагает историко-философское рассмотрение культурных феноменов и идеологических образов соответствующей эпохи.

При анализе ценностей мусульманской культуры, представляется важным указать на предметное содержание обобщенного представления о конкретно-исторических типах людей в соответствии с целями и нормами их поведения, воплощающих в концентрированном виде исторический опыт и смысл культуры как мусульманской цивилизации, так и всего человечества. Речь идет о духовных ориентирах, с которыми представители мусульманской цивилизации - как индивиды, так и социальные группы - соотносят свои действия и образ жизни. Ценности мусульманской культуры, как, впрочем, и культуры любой другой цивилизации, во многом определяются так называемыми базовыми ценностями, которые в их целостности служат основанием ценностного сознания. Специфика классической мусульманской культуры как парадигмы мусульманской культуры в целом в значительной мере определяется тем обстоятельством, что она сформировалась как составная часть единой средиземноморской культуры и цивилизации и сохранила и преумножила культурные, научные и философские традиции античности, а также восприняла гуманистические традиции средиземноморской культуры и развивала их (но в иных исторических условиях). Не удивительно, что на арабском Востоке почетный титул Первого учителя принадлежал Аристотелю, высок был авторитет и мудреца Платона, а античное наследие рассматривалось как исток и неотъемлемая часть культуры мусульманского мира.

Развитие мусульманской цивилизации тесно связано с зарождением и укреплением ислама и Арабского халифата, на обширном пространстве которого возникали новые центры взаимодействия и взаимообогащения различных культурных и религиозных традиций. "Золотой век" мусульманской цивилизации пришелся на IX-XII столетия, когда именно мусульманская культура стала определять уровень мировой культуры - как духовной, так и материальной.

Основными структурными элементами классической мусульманской культуры выступают не столько науки (как в западноевропейской мысли), сколько ценностно-идеологические течения, которые определяют характер познания, интерпретации и сферу допустимого понимания гносеологической картины мира. Эти течения имеют общую парадигму, в основе которой лежит определенная совокупность оценок и представлений, относящихся к предельным основаниям бытия человека в мире, его собственной природы и связи с космосом, отраженных исламским мировоззрением. Именно в проблемном поле знания (основанном на идеале знания в исламе) мыслители мусульманского средневековья решали каждую проблему в отдельности - будь то вопросы культуры и политики, этики и эстетики, философии и права. Все основные философские и общественно-политические течения мусульманского средневековья не ограничивали себя только одним специфическим предметом познания: по отношению к политическим проблемам выступали как политические теории, к философским - как философские, к правовым - как юридические, к нравственным - как этические и т.д.

Особенности идеала знания в мусульманской культуре определялись Шариатом, в соответствии с которым вера и разум не только не противостоят, но, напротив, взаимодополняют друг друга в проблемном поле знания. Таким образом, средневековая мусульманская культура исходила (и ориентировалась) из такого идеала знания, который можно назвать единым и целостным, своего рода комплексным. Например, работу известного средневекового мыслителя ал-Газали (1058-1111) "Возрождение религиозных наук" можно одновременно считать и философской, и юридической, и религиозной, и лингвистической, и культурологической, т.е. междисциплинарной в современном понимании. Недаром, известный философ Аверроэс говорил об ал-Газали: с философами он философ, с суфиями - суфий, с мутакаллимами - мутакаллим. Многие представители калама писали труды не только на религиозные, но и на философские и естественнонаучные темы. И дело здесь не в слабой дифференциации наук, но в особой духовной установке мусульманской культуры, основанной на известном высказывании пророка Мухаммеда: "Ищите знания даже в далеком Китае".

В средневековой арабо-мусульманской цивилизации, как подчеркивает американский ориенталист Ф. Роузентал в работе "Торжество знания", "знание" приобрело такую значимость, которой нет равных в других цивилизациях. "Знание", о котором идет речь, - и светское, и религиозное, однако его важное место в системе ценностей средневекового мусульманского общества свидетельствует по крайней мере о том, что в этом обществе было достаточно много образованных людей. Они исчислялись сотнями тысяч, что доказывает даже малая часть дошедших до нас рукописей.

О характере же ценностной ориентации образованной части средневекового мусульманского общества можно судить по адабной литературе. Речь идет об адибах, воплощавших в себе образ культурного и образованного человека. Адаб, т.е. совокупность норм образованности и воспитанности, предполагал знание как светских, так и религиозных наук, в частности философии, астрономии, математики, а также определенную модель поведения.

Немаловажное значение для понимания парадигмы мусульманской культуры имеют такие особенности ислама, как отсутствие института церкви и соответственно - церковной идеологии, признание законотворческой роли только за Богом и соответственно - отсутствие ортодоксии и ереси в том смысле, в каком они понимались в христианстве, а также религиозный и правовой плюрализм в рамках единого исламского мировоззрения. При описании парадигмы мусульманской культуры и цивилизации представляется важным выделение как минимум двух доминирующих составляющих: ислама и эллинизма. В своей истории данная культура показывала и показывает как свое "западное лицо", поскольку содержит элементы иудаизма, христианства и эллинизма, так и "восточное", - когда отходит от сущности этих составляющих. Учет последнего обстоятельства позволяет понять гуманистический характер мусульманской культуры, связанный с попыткой сделать человека человечнее и способствовать раскрытию его величия. Речь идет о трех аспектах гуманизма в средневековой мусульманской культуре:

Отдавая дань и признавая существование универсальных черт и принципов гуманизма, можно в то же время утверждать, что каждая культура и цивилизация, переживающая эпоху расцвета, вырабатывает собственную модель гуманизма. Речь также идет о том, что даже в рамках мусульманской культуры гуманизм обнаруживается в разной форме. На Востоке это явление впервые дало о себе знать во времена правления Хосрова Ануширвана и было представлено Бар-зуе, Павелом Персом и Салманом Паком. Далее следует гуманизм, развивавшийся под влиянием эллинистического гностицизма, герме-тизма и неоплатонизма; это гуманистические искания, концентрировавшиеся вокруг темы "совершенный человек" и представленные именами Ибн-Араби, Абд ал-Карима ал-Джили, ал-Халладжа и Сух-раварди. Наконец, гуманизм, акцентирующий внимание на величии человеческого разума (как в хадисах, где пророку Мухаммеду приписываются слова: "Всякий познающий Бога, познает и себя"; "первая вещь, сотворенная Богом, - разум"), обнаруживается в творчестве Мухаммеда Ибн-Закария ар-Рази, отвергавшего Откровение и утверждавшего автономию человеческого разума в духе европейского Просвещения.

Амбивалентность мусульманской культуры, основанная на принципах Шариата и исторического бытия Арабского халифата, предполагает ее рассмотрение как с точки зрения соотношения в ней мирского и сакрального, так и эзотерического и экзотерического характера ее "бытийственного что". Принимая во внимание огромную роль Шариата в миру и преобладание мирских установок в поведении и мысли человека, необходимо отметить, что мусульманская культура сохранила и сохраняет устойчивую связь между представлениями о космосе и этикой. Именно это обстоятельство позволило в свое время рассматривать "чужеземную науку" - философию, - ориентированную на античную традицию, как неотъемлемую часть своей собственной культуры. И сегодня философия оставляет двери открытыми перед современной европейской наукой и культурой.

Говоря о соотношении эзотерического и экзотерического в контексте проблемы разума и веры, необходимо отметить характер их взаимодополняемости. Анализ теолого-философского уровня решения проблемы соотношения разума и установлений веры показывает, что, несмотря на различия в позициях разных мыслителей, все они шли в русле эзотерической традиции, связанной с приоритетом разума, и это их объединяет. Тем самым они подготовили почву для суфийского эзотерического знания и его интеллектуальной попытки гармонизировать Шариат и Тарикат в качестве обоснования собственного подхода к данной проблеме. Суфизм не рассматривал соотношение разума и веры как "саму по себе сущую проблему", а включил ее в общую систему соотношения Установлений веры, Пути и Истины (Шариат-Тарикат-Хакикат). При этом необходимо отметить, что система Шариат-Тарикат-Хакикат организовала "логическую форму" действия познающего субъекта в поиске своего собственного абсолюта, способствуя тем самым появлению множества вариантов, один из них - учение ал-Газали. Отдавая себе отчет в том, что суфизм есть явление историческое и целостное, мы полагаем важным исследовать его с учетом архетипов собственно суфийской культуры.

Философский анализ мусульманской культуры требует выявления в ее парадигме устойчивого и изменяющегося в ходе исторического развития. Это важно учитывать при анализе концепций по так называемому реформированию или модернизации ислама. До сих пор попытки создания западных моделей исламского развития, как правило, терпели неудачу именно в силу уверенности, что традиционные основоположения, т.е. сам дух мусульманской культуры, исторически возможно преодолеть.

Между тем социально-исторические и политические реалии с необходимостью свидетельствуют, что постичь суть традиционного и современного ислама возможно лишь тесно связав его с основоположениями политико-правовой мусульманской культуры и доминирующих идеолого-культурных движений в рамках развивающегося ислама. Анализ классических теорий государства в исламской политической мысли, представленных такими именами, как ал-Маварди, ал-Джувейни, ал-Газали, с очевидностью показывает, что принципы Шариата вовсе не мешали мыслителям учитывать исторические реалии Арабского халифата и в большей степени опираться на исторические прецеденты. Неизменная составляющая всех этих концепций - учение о государстве, которое есть лишь проводник принципов Шариата. Но весь вопрос заключается в том, кто обладает реальной политической властью, каким образом понимаются власть и авторитет и что служит консолидирующей компонентой и нравственно-духовной основой гражданского мусульманского общества. Идея единства религии и государства базируется не только на чувстве религиозной солидарности, но и на необходимости понимания, что от ислама ждут установления равенства и справедливости в социально-политическом и экономическом отношениях. Признание того факта, что ислам есть образ жизни и определенный тип современного мировоззрения, позволяет понять идею мусульманского государства по самой своей сути.

Принято считать, что современность есть полнота бытия, но, как показывает история, это не совсем так. Изучение состояния мусульманской культуры показывает, что недостаточны не только знания о ней, но и сам ее образ зачастую весьма искажен. Необходимо отметить, что вплоть до настоящего времени по отношению к мусульманской цивилизации в различного рода исследованиях, как, впрочем, и в сознании широкой публики, господствуют ложные культурно-философские и политико-идеологические стереотипы. Достаточно указать на широкое использование в средствах массовой информации такого термина, как исламский фундаментализм, содержание которого толкуется достаточно широко и произвольно и понимается скорее как религиозный экстремизм. Поэтому необходимо различать исламский фундаментализм и исламский экстремизм. В целом стереотипы являются результатом либо недостаточного знания, либо неадекватной методологии, либо формируются в соответствии с идеологическими и социокультурными установками познающего субъекта. На наш взгляд, необходимо дать целостный анализ стереотипов, господствующих в западном исламоведении в отношении мусульманской культуры, при этом особое внимание следует уделить критическому анализу методологии европейского цивилизационного, российского историософского и марксистского формационного подходов к мусульманскому обществу и его культуре.

Рассматривая общекультурные стереотипы, можно выделить, например, попытки восприятия ислама и мусульманской культуры в понятиях и категориях христианской традиции. В исламе, как правило, по аналогии с христианством ищут ортодоксию, теологию, церковную идеологию и т.п., между тем этих феноменов мусульманской культуры просто не существует. Однако на основе этих стереотипов в исследовательской традиции так называемого европоцентризма сформировалось устойчивое представление, что, например, калам является ортодоксией и господствующей теологией в мусульманской философии и культуре. Неправомерными представляются и абстрактные рассуждения об исламе и исламской культуре без учета того, что в разные исторические эпохи и в разных странах они имеют свое собственное лицо. К этому следует добавить попытки отрицания гуманистического характера мусульманской культуры, а также, например, рассматривать суфизм Ибн-Араби как единственно существующий вариант суфизма. Суфизм не менее многолик в своих проявлениях, чем сам ислам. Европейский цивилизационный, российский историософский и марксистский формационный подходы к мусульманскому обществу и его культуре имеют много общего. Достаточно сказать, что им присущ так называемый миссионерский подход, или попытка рассматривать миссию Запада или России на мусульманском Востоке как прогрессивную и освободительную.

Особенности мусульманской культуры и цивилизации в целом должны рассматриваться не в контексте противопоставлений - "Восток-Запад", старое и новое, прошлое и настоящее, самобытность и современность, традиционализм и рационализм, наследие и обновление, религиозное и национальное, - а на основе их взаимосвязи. В связи с этим важно ответить на вопрос, как сопоставить или как соотнести в философско-ценностном измерении классическую арабо-мусульманскую культуру, открытую к взаимодействию с другими культурами, и современную исламскую культуру, которая если и не противостоит, то, видимо, не готова к современному межцивилизационному диалогу. В ареале мусульманской культуры в настоящее время одной из главных проблем является определение того неизменного, что должно сохраниться в решении вопроса о соотношении ислама как цивилизационного феномена и национализма как национально-государственного измерения в контексте перехода к индустриальному и постиндустриальному развитию обществ мусульманского Востока.

Об авторе: Нур Серикович Кирабаев, доктор философских наук, профессор, завкафедрой истории философии факультета гуманитарных и социальных наук Российского университета дружбы народов, проректор по научной работе, специалист по арабо-мусульманской философии.