На первый взгляд, нет ничего проще сопоставления концепций анархизма П.А. Кропоткина и М. Штирнера: незначительное количество их точек соприкосновения искушает даже не сопоставлять, но противопоставлять, разводить их в разные системы координат, обособлять одну от другой, акцентировать их антагонистичность.

В самом деле, анархист-Кропоткин видит целью революции достижение совершенного состояния анархо-коммунизма, в то время как анархист-Штирнер обрушивается на любые формы коммунизма с беспощадной критикой, напротив, культивируя самость личности, её «антиобщественность», специфическую индивидуальность, - как раз не признаваемую Кропоткиным. Штирнер говорит о необходимости восстания единичного против заведомо тоталитарного и деструктивного всеобщего, Кропоткин – о необходимости восстания всеобщего против корыстного и «противоестественного» единичного.

Кроме того, очевидна решительная непримиримость полюсов, к которым принято относить Кропоткина и Штирнера, и к которым они сами себя относят: в первом случае - полюса постпозитивизма, во втором – полюса младогегельянского дискурса. При этом Кропоткин подчиняет науке этику, перенося законы общества на природу, Штирнер – напротив, выступает за преодоление научного подхода к человеку, т.к. он, по мысли Штирнера, находится за пределами сферы компетенции наук – в силу своего своеобразия, своей неповторимости в каждом конкретном случае, и в силу несводимости к абстракциям, в которые наука обращает всякое частное, единичное. Этика Штирнера – этика эгоизма и индивидуальной воли.

Вполне очевидно, что речь идёт о представителях двух совершенно разных ценностно-мировоззренческих систем - систем, которые во многих аспектах попросту исключают друг друга.

Однако интересным и важным в соотнесении концепций Кропоткина и Штирнера представляется отнюдь не это очевидное противоречие между ними, не обозначенная выше классическая антагонистическая классификация, за которой уже не найти общих векторов и тем, и за которой в этой связи исчезает сам повод дальнейшего исследования этих концепций вне рамок каждой из них по отдельности.

В настоящей статье нас будет интересовать, прежде всего, другое. А именно: почему мы, изучая теорию анархизма, всякий раз обращаемся и к Кропоткину, и к Штирнеру, и при этом всё же осознаём себя находящимися в единой либертарной плоскости, а отнюдь не в разных системах координат? Почему постпозитивист Кропоткин оказывается всё же ближе к младогегельянцу Штирнеру, нежели к другим постпозитивистам – например, либерального толка? И почему младогегельянец Штирнер всё же (хотя бы отчасти) представляет анархизм, а другие младогегельянцы – напротив, идеи капитализма и собственничества? Иными словами: какова та неочевидная эпистемологическая ситуация, в которой младогегельяниц и постпозитивист оказываются ближе друг к другу, нежели к представителям своих философских традиций? В чём её специфика? И каково значение этой ситуации для современности?

Настоящая статья посвящается поиску ответов на эти вопросы.

Для начала проясним некоторые принципиальные моменты. Кропоткинская критика господствующей исторической методологии звучит убедительно и справедливо: испокон веков летописцы записывали только войны, бедствия и несчастья, происходившие с народом, так как всё прочее представлялось незначительной обыденностью, не заслуживающей внимания. В итоге создалась иллюзия того, что вся история человечества состояла из сплошных кровопролитий, насилия, битв и произвола сильнейших. Что, конечно, дало повод различным тоталитарным системам оправдывать себя как нечто естественное и созвучное логике истории. Но что, как отмечает Кропоткин, ни коим образом не соответствует действительности, так как, по его убеждению, именно мирное время - время, наполненное трудом и человеческим общением – является показательным для анализа природы человека и общества. А об этом писать не принято. И именно тогда, когда стало принято вообще обращаться к истории, именно с этого момента в сознании людей стала крепнуть мысль о том, что жёсткая иерархия, эксплуатация и разобщённость – естественны, а потому не представляют собой чего-то неприемлемого.

Напротив, предшествующий этому удивительный мир, изображаемый Кропоткиным, например, в трактате «Взаимная помощь как фактор эволюции», поистине потрясает – и особенно в условиях атомизированной и непреклонной в своих разобщающих императивах современности. Солидарность всего живого, симпатия и импатия, общественный инстинкт, прирождённый человеку, как и всем общественным животным, - как единственный источник истинной нравственности – таковы свойства этого мира.

Всё это, - пишет Кропоткин, - было утрачено в ходе укрепления государства и его институтов – а, следовательно, в ходе распространения среди людей разобщённости, замкнутости на своих бытовых микромирах, эскалации отчуждения[1]. В сущности, прежний удивительный мир исчез именно под натиском того, что Кропоткин называет индивидуализмом, пришедшим из поглощения инициатив общества государством, упраздняющим какие бы то ни было собрания, союзы и не подчинённые ему отношения.

«По мере того, как обязанности граждан по отношению к государству умножались, граждане, очевидно, освобождались от обязанностей по отношению друг к другу»[2], - замечает Кропоткин. А значит, оставались только обязанности в отношении самого себя и в отношении государства – как того властного и бескомпромиссного начала, которое установило своим господством этот новый порядок. Во главу угла становится индивидуализм как принцип отчуждения, как принцип ухода от природы (для которой естественно быть общительной и дружелюбной).

Однако здесь мы имеем дело с очень тонким нюансом, на который не так часто обращают внимание как критики Штирнера, так и сторонники Кропоткина: тот ли это индивидуализм, который так яростно отстаивал Штирнер? Можно ли заявить об этом однозначно, принимая во внимание своеобразие штирнеровского стиля философствования? Вправе ли мы провести безапелляционный знак тождества между индивидуализмом Штирнера и, к примеру, Бентама – только на основании того, что, на первый взгляд, идеи Штирнера в первом приближении представляются антикропоткинскими? Пожалуй, здесь не всё так просто.

Известно, что многие исследователи – в особенности те из них, кто не знаком с оригинальным текстом на немецком языке – критикуют не самого Штирнера, а его интерпретации. И хотя в самом общем смысле мы имеем дело с интерпретацией вообще всякий раз, когда имеем дело с переводом, но «Единственный и его собственность» - случай особенный. В отношении него очень сложно сказать что-то с уверенностью, поскольку Штирнер постоянно даёт понять, что он играет словами. Для того ли, чтобы эпатировать, или же ради чего-то другого, но такая игра слов в его тексте практически несомненна. Например, слово «собственность» (Eigentum) в названии произведения, будучи переведённым на русский именно так, буквально, совершенно не вписывается в логику и мысли самого текста.

В свою очередь, корень «eigen» дословно переводится отнюдь не только как «собственный» - это лишь первое его значение, но также как «свойственный, характерный, своеобразный» и даже как «странный». Суффикс «tum» не несёт никакой иной информации, кроме как информацию о том, что мы имеем дело с существительным. И в этой связи представляется резонным предположить, что под «Eigentum» Штирнер всё же скорее подразумевает «Eigenschaft»[3], нежели некую экономическую «Eigentum», вписать которую в текст «Единственного…» вообще не представляется возможным – по причине инородности ему категории такого порядка.

Также можно предположить и то, что под «собственностью» – даже если это слово и перевести более-менее буквально, Штирнер мог понимать, к примеру, индивидуальность, высвобожденную из-под давления внешних императивов и возвращённую обратно под господство человека. Впрочем, растождествляясь таким образом на субъект и объект, штирнеровский человек – в случае, если наша гипотеза верна – это типично западный человек – даже несмотря на то, что в идее освобождения путём преодоления всего внешнего, навязанного как внутреннее, - отчётливо сходство с восточными философскими учениями.

Таков приблизительный диапазон коннотаций штирнеровской категории «Eigentum». Проблемам частной или какой бы то ни было ещё экономической собственности в этом диапазоне просто невозможно найти место, поскольку в противном случае название отъединится от текста и окончательно перестанет быть доступным пониманию.

Итак, мы прояснили, каким именно образом в основной идее Штирнера не содержится ничего сущностно антикропоткинского: есть все основания утверждать, что Штирнер отнюдь не имел в виду того, о чём писал Бентам и о чём позже писал американский анархист-индивидуалист Б.Такер[4].

Напротив, в его учении речь идёт, прежде всего, о том, чего Кропоткин просто не касался в своих трудах, о том, что не занимало его, а именно: о проблематике своеобразия личности – впоследствии подвергнутой фундаментальному исследованию как непосредственно психоанализом, так и более социально ориентированными школами[5].

Впрочем, справедливости ради отметим, что значимость роли личности Кропоткин всё же констатировал: «недостаточное развитие личности (ведущее к стадности) и недостаток личной творческой силы и почина бесспорно составляет один из главнейших недостатков нашего времени. Экономический индивидуализм не сдержал своих обещаний: он не дал нам яркого развития индивидуальности[6]».

Теперь обратимся к тому, что часто рассматривают как антиштирнеровское – в Кропоткине. А именно: социалистичность его концепции. Известно, что Штирнер был ярым противником социализации. Но в каком смысле? Ответ на этот вопрос едва ли лежит на поверхности, но, тем не менее, он крайне важен.

Во-первых, здесь необходимо вспомнить штирнеровское разделение общности людей на «общество» и «союз», где «общество» требует от личности пожертвовать своей свободой, своей собственностью (см. идентичностью – прим. М.Р.), своим своеобразием, а союз, напротив, позволяет личности жертвовать лишь частью своей свободы и даёт ей возможность к достижению полноценности и максимального творческого развития: «Глубокая разница в том, ограничивается ли обществом моя свобода и моя собственность. В первом случае это - ассоциация, соглашение, союз, но если общество угрожает гибелью моей особенности, оно – власть для себя, власть надо мною, нечто недосягаемое для меня…конечно, союз представляет большую свободу – что, конечно, можно рассматривать как «новую свободу», ибо благодаря ему исчезнет свойственное государству и обществу принуждение, но в нём будет ещё достаточно несвободы и принуждения. <…> Государство – враг и убийца особенности, союз же – оружие и сотрудник её[7]»[8].

Таким образом, союз, по мысли Штирнера, возникает тогда, когда гибнет общество, и наоборот, общество возникает тогда, когда союз вырождается и отчуждается. Из этого становится очевидным, что союз Штирнер оценивает как крайне положительное и конструктивное образование, хотя и не развивает эту мысль подробно в «Единственном…».

Но не о том же ли говорит и Кропоткин? Не о таком же ли конструктивном объединении неотчуждённых и свободных людей? Не о том же ли вреде, причиняемом государством людям? «В городах…отсутствие общих интересов воспитывает безучастность, а храбрость и находчивость, редко находящие применение, исчезают или принимают иное направление»[9], - пишет Кропоткин, - «…в течение следующих трёх столетий[10] государства, создававшиеся во всей Европе, систематически уничтожали учреждения, в которых стремление людей ко взаимной поддержке находило себе выражение. <…> Государственные чиновники захватили в свои руки всё, что раньше составляло органической целое»[11].

В этих словах фактически звучит штирнеровская мысль о противопоставлении союза и общества как созидающего и отчуждающего начал. А, кроме того, в качестве источника отчуждения и у Штирнера, и у Кропоткина выступает государство, - что, безусловно, роднит их в самом главном для концепций каждого из них.

Однако если при более детальном рассмотрении и можно выявить некоторую тонкую разницу в расстановке акцентов Кропоткиным и Штирнером, то и здесь необходимо сделать одну важную оговорку.

Как известно, к середине XVIII века большинство систем этики становятся индивидуалистическими. А это значит, что Штирнер пишет как раз из контекста этих процессов. Поскольку же он, в отличие от Кропоткина, не занимался ни философией истории, ни проблемами антропосоциогенеза, он также и не делал обобщающих выводов о существе человеческих обществ в принципе, как не делал их и о закономерностях и поворотных моментах хода истории.

Таким образом, методологическая разница между Штирнером и Кропоткиным обнаруживается также и в сфере самого ракурса теоретизирования: в случае Кропоткина исследование осуществляется, главным образом, ретроспективно: то есть с учётом всех особенностей исторического пути человеческого общежития, его позволяющих себя обнаружить склонностей и характерных особенностей. Кропоткин как бы смотрит с высоты имеющегося исторического опыта на всю историю вплоть до древнейших времён и на этом основании умозаключает.

Штирнер, напротив, занимает позицию, характерную для специфики его эпохи – то есть как раз для периода, когда этические системы начинают исходить из прагматических соображений: он реагирует на эти процессы – процессы, которые Кропоткин в «Этике» характеризует следующим образом: «Права личности утверждались с особой энергией лишь в одной области - в области экономической. Но и здесь личная свобода оставалась и в практике и в теории более кажущейся, чем действительной. Что же касается других областей - политической, умст­венной, художественной, то можно сказать, что по мере того, как экономический индивидуализм утверждался все с большей силой, подчинение личности военной организации государства и его системе образования, а также умственной дисциплине, необходи­мой для поддержки существующих учреждений, постоянно росло» [12].

В самом деле, такой фокус на культурно-исторических реалиях XVIII века проливает свет на протестный пафос Штирнера, делая понятными предпосылки его основных возражений и основания его бунтарских идей.

Таким образом, различия в расстановке акцентов в теориях Кропоткина и Штирнера небезосновательно представляются обусловленными, прежде всего, именно методологической базой, а отнюдь не сущностной стороной вопроса.

То же касается и этических аспектов: хотя, на первый взгляд, этика Кропоткина абсолютно ничего общего не имеет с этикой Штирнера, при более глубинном рассмотрении это также оказывается верным лишь отчасти.

Так, для Кропоткина единственная возможная этика – этика природная, врождённая человеку, известная ему уже с древнейших времён и даже ещё с животного его состояния.

Напротив, сверхприродную этику Кропоткин отрицает, видя в ней и обоснования идеи господства, и опасность религии, и бесполезное теоретизирование, не имеющее ничего общего с практикой, с реальной человеческой жизнью и вообще с жизнью всех живых существ. Вследствие этого Кропоткин отрицает всю трансцендентальную философию. Исключением для него не является и концепция автономной этики Канта с её категорическим императивом, призванным объединить идею о независимости нравственных принципов от внешней среды и необходимое единство этих принципов. И философию Канта, и категорический императив Кропоткин не приемлет со всей возможной однозначностью. Во всяком случае, он сам об этом неоднократно говорит.

Однако если мы обратимся к существу категорического императива, то не только увидим, как много общего у него с концепцией взаимопомощи Кропоткина, но, более того, обнаружим, что именно кропоткинская идея о врождённости морали способна разрешить старинную проблему категорического императива – проблему, состоящую в том, что непонятно, почему следует поступать именно согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом, и при этом поступать так, «…чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству»[13].

Внешняя необходимость, смущавшая так многих в концепции Канта своей кажущейся сомнительностью и уж, по крайней мере, неочевидностью, в кропоткинском учении снимается как внешняя и, напротив - раскрывается как внутренняя. Именно имманентность принципа нравственности человеку, предзаданность его в человеке природой – и есть то единственное возможное и понятное основание, на котором поступки в соответствии с категорическим императивом могут осуществляться как естественные.

В таком прочтении призыв следовать категорическому императиву звучит как следование собственной совести (самости) (что, например, у Э.Фромма, тождественно следованию внутреннему голосу своего подлинного «Я»[14]), собственной изначальной природе, - всему тому, что в человеке подлинно, а не привнесено государственной системой и её нормами и стандартами (в действительности подчиняющими всё лишь интересам этой системы и её поддержанию).

В этом отношении становится очевидным снятие вопроса «почему человек должен следовать категорическому императиву?» как вопроса о неком внешнем обосновании долженствования (которого действительно нет, не может быть, а если бы оно и было, то, безусловно, было бы сомнительным) – появляется обоснование внутреннее, обоснование естественностью такого следования. То есть фактически исходная точка вектора категорического императива в этом случае находится в самом человеке, а потому концепция о категорическом императиве не есть некая внешняя человеку этическая концепция, парящая в абстрактной области трансценденции (как её категорично характеризует сам Кропоткин), но есть концепция антропологическая, раскрывающая сущностные аспекты самого человека.

Таким образом, абстрагируясь от оценки Кропоктиным трансцендентальной философии, мы всё же видим некоторые точки соприкосновения между её этикой и этикой самого Кропоткина – с определёнными уточнениями и конкретизациями. Более, того, очевидной становится возможность обнаружения решений проблематичных моментов учений путём установления полемики между – на первый взгляд – антагонистичными идеями.

В самом деле, преодолевая предложенным выше образом категориальную «стену» между Кропоктиным и трансцендентальной философией, мы обретаем ракурс, с которого не столь диаметрально противоположными выглядят позиции Кропоткина и Штирнера в отношении этических вопросов.

Что же касается этики Штирнера, то его радикальный волюнтаризм многим кажется невозможным примирить с кропоткинской идеей предзаданной природой нравственности. Однако именно такое примирение, в свою очередь, позволило бы разрешить глубочайшую проблему философии Штирнера, а именно проблему того, как люди должны со-бытийствовать вместе – хотя бы если взять столь предпочтительный для Штирнера союз эгоистов. Несмотря на детальную разработку и проблематизацию вопросов бытия личности рядом с другими личностями, Штирнер оставляет без внимания сам способ совместного бытия людей. И потому, если на модельном уровне довести его концепцию до гротеска, то мы в результате получим либо гоббсову войну всех против всех, либо образ некоторой организации, исходящей из принципов рыночной экономики. Оба варианта едва ли удовлетворили бы самого Штирнера, о чём можно судить, опираясь на то, что он провозглашает важнейшими ценностями.

Единственным выходом из этой не прояснённой самим Штирнером, и потому провокационной ситуации – введение в его концепцию категории Другого – любым способом. Только через такое введение станет возможно избежать карикатурного (и служащего поводом к дискредитации всего учения) образа сборища непреклонных эгоистов, - образа, за который так часто и так многие ругали и высмеивали Штирнера, но который с неизбежностью возникает при попытке найти у него хоть какой-то намёк на то, как именно могут, по его мысли, ужиться между собой прекрасные и неповторимые своеобразия – например, в союзе эгоистов (который, повторимся, Штирнеру видится как единственный возможный конструктивный способ со-бытия людей).

В самом деле, аргументированно и пламенно выразив идеи недетерменированности личности внешним и её несводимости к абстракции (в чём он, кстати, близок и Кропоткину), Штирнер всё же оставляет неисследованным важнейшее пространство – пространство совместного бытия. Именно это обстоятельство зачастую окрашивает его теорию в утопические тона – по крайней мере, для всякого, кто смотрит на неё в первом приближении (и, вероятно, именно поэтому уже не станет стремиться ко второму).

Точно так же, как утопической для многих выглядит концепция Кропоткина о взаимопомощи – в особенности в современности, так испорченной легитимизированным корыстолюбием и семейно-бытовым эгоизмом. Сам Кропоткин пишет об этом так: «…везде в жизни, в законе, в науке, в религии торжествует теперь утверждение, что каждый может и должен добиваться собственного счастья, не обращая никакого внимания на чужие нужды. Это стало религиею нашего времени, и люди, сомневающиеся в ней, считаются опасными утопистами»[15].

Однако это – не единственная причина, по которой этику Кропоткина критикуют за утопичность. Ещё одна причина лежит в плоскости провокационности его общественного идеала, который – если его также на модельном уровне довести до гротеска – обнаружит колоссальный пробел и в связи с этим – так же станет лёгкой мишенью для дискредитации, как индивидуалистический идеал Штирнера.

Иными словами, если идеальный образ бытия в учении Кропоткина довести до некого гипотетического предела, то мы получим невнятную коллективность – пусть и искренне удовлетворённую, самостоятельную, нравственную, но всё же – без какого бы то ни было своеобразия её членов. А это очень опасно. Ведь такая коллективность крайне пугает большинство людей, и особенно сегодня, и особенно тех, кто был лично сильно травмирован так называемой «уравниловкой» соцреалистического мира, где все вместе делали что-то одно, - для тех, кто воспринял на свой счёт и слишком близко к сердцу совместное строительство светлого будущего. Теперь – по крайней мере, на территории бывшего СССР - это считается попросту неприличным: быстро усвоив туманные вестернизированные идеи об исключительности личности каждого (и при этом исключительности априорной, обретаемой без особого труда по факту рождения), здесь едва ли кто-то ещё в ближайшее время всерьёз сможет отнестись к риторике солидарности и взаимопомощи, к категориям труда, дружбы и товарищества.

Таким образом, первая причина кажущейся утопичности учения о взаимной помощи как факторе эволюции – позволяет обнаружить себя ещё в рамках современных Кропоткину исторических реалий (впрочем, с тех пор положение вещей в этом отношении мало изменилось). Вторая причина – синдром специфически современный, своего рода посттравматический синдром постсоветского пространства[16]. Об этом Кропоткин, разумеется, знать не мог, и едва ли мог это предвидеть. Однако не считаться с этим обстоятельством сегодня и не пытаться найти из него выходы - означает в той или иной степени способствовать дискредитации идей Кропоткина.

Подобная уязвимость для дискредитации обоих учений представляется подлежащей преодолению в том случае, если мы всерьёз относимся к идеям изменения существующей глобализированной, тоталитарной и симулятивной действительности западного мира.

В ходе проведённого рассмотрения становится наглядным, что, имея дело с учениями Кропоткина и Штирнера, мы имеем дело не со взаимоисключающими антагонистическими концепциями (как может показаться на первый взгляд), а также не с учениями, не имеющими друг к другу никакого отношения, но, прежде всего, с системами идей, каждая из которых не просто дополняет друг друга именно в самых слабых местах, но, что гораздо более важно, выявляет наиболее острые и значительные аспекты проблематики «человек-мир» - этой важнейшей и фундаментальнейшей бинарной оппозиции - каждая со своей стороны.

Тем самым, два вектора этих учений, исходящие от противоположных начал, так или иначе, оказываются направленными на одно и то же, а именно: на проблематику государства, господства, несвободы и разрушительной силы механизмов системы. Кроме того, именно будучи направленными из разных сторон, они практически исчерпывающе охватывают эту проблематику – каждый со своего ракурса. И именно сегодня всё это приобретает особое значение, так как данная проблематика именно теперь – на новом своём – постиндустриальном и информационном витке – ищет быть заново постигнутой и осмысленной. И преодолённой. Что, в частности, подтверждают, к примеру, майские события в странах Европы и Латинской Америки[17], указывающие, в свою очередь, на всё то, что их пробудило, то есть на те новые ипостаси прежних вызовов и проблем, с которыми сталкиваются современное общество и современный человек.

Речь идёт об огромной волне спонтанных гражданских инициатив, целью своей имеющих возврат горожанам их городов, их человеческих прав: права на рациональный и не отчуждённый труд; права собираться вместе там и тогда, где и когда они считают это нужным; права принимать участие в жизни общества; права взаимодействовать друг с другом не опосредованно – через медиа или в виртуальной реальности, но непосредственно; права выбирать себя самим, а не следовать императивам глобальных корпораций; права возродить то, что Кропоткин называл вольными городами и что когда-то действительно имело место в Европе – до того, как она превратилась в систему полицейских государств, сохранившихся и по сей день, и многократно укрепившихся и преумноживших свой парализующий, репродуктивный и деструктивный потенциал.

Так, о средних веках[18] Кропоткин пишет: «…чем более мы знакомимся со средневековым городом, тем более мы убеждаемся, что он не был просто политической организацией для охраны известных политических свобод. Он представлял попытку – в более широком размере, чем это было сделано в деревенской общине – тесного союза для целей взаимной помощи и поддержки, для потребления и производства, для общительной жизни вообще, - не налагая для этого на людей оковы государства, но предоставляя, наоборот, полную свободу для проявления созидательного гения каждой отдельной группы людей в области искусства, ремёсел, науки, торговли и политического строя»[19].

Похоже, что именно этот поистине светлый образ социального бытия вновь возрождается в сознании людей. По крайней мере, требования тех, кто сегодня собирается на площадях своих городов, звучат именно таким образом. И хотя неизвестно, насколько массовыми в итоге будут эти инициативы «снизу», и уж тем более – насколько результативными им удастся быть сегодня – когда так мощны силы, противодействующие им[20], ясно одно: идеи самоуправления и прямой демократии сегодня вновь предельно актуальны и вновь вербализуются в самых разнообразных формах.

В этом смысле и кропоткинская, и штирнеровская социальная критика входят сегодня в новую фазу актуальности, и притом не исключительно с точки зрения методологии и постановки задач, но и с точки зрения понимания проблем, наиболее остро стоящих для современного человека и общества.

В этом пункте мы подходим к важнейшей проблеме, освещение которой позволит нам ответить на исходные вопросы настоящей статьи, сформулированные в самом начале. Эта проблема – проблема парадоксального устройства нынешнего общества. Парадоксальность эта состоит в следующем.

С одной стороны, современное общество позиционирует как важнейшую ценность человеческую личность. Об этом вопиют конституции всех государств, их СМИ, их представители на высшем уровне и всё то прочее, что, так или иначе, представляет их на международной арене, а также во внутренней политике – для самих жителей этих государств.

«Человеческая личность» – самый востребованный продукт, конструкт, поистине самый вербализованный культ современности - лексически одно из самых часто используемых клише, исходный пункт всех документов, кодексов и правил. Личность везде, во всём, личность и её своеобразие[21] – это последний аргумент в целом ряде дискурсов, это то, на что с некоторых пор принято ссылаться в любых каверзных полемиках, в любых неудобных для «личности» ситуациях. Слово «личность» - самая удобная защита от любых нападений, но и, что много хуже – от любых контактов с внешней реальностью.

Современный человек может спрятаться в свою «личность», как в футляр, и на все внешние раздражители констатировать своё право оставаться в этом футляре, - право, понимаемое им как право быть личностью, оставаться собой (то есть утверждать всё что угодно, делать или не делать всё что угодно). В противном же случае он, скорее всего, будет параноидально подозревать попытки посягнуть на его личность и его так называемое «своеобразие».

Не это ли – наиболее удобное убежище пассивности и инерции? Не в этом ли секрет воспроизводства существующего порядка вещей во всех областях, которые составляют современную социальную реальность?

Впрочем, здесь кроется ещё один парадокс: согласно всевозможным определениям, личность – начало конструктивное, в некотором смысле даже пассионарное, самодостаточное и динамичное, а отнюдь не инертное, не пассивное. Каким же тогда образом возможно всё то, что мы говорили выше – о прикрытой пассивности, о замкнутости, о де-коммуникации посредством установления и чёткой регламентации свободы одного, заканчивающейся в районе пределов свободы другого? Как это связать с убеганием в футляр и как оно вообще может потребоваться? Ведь личность по определению – феномен прямо противоположный и исключающий все эти процессы.

Здесь и обнаруживается та первая глобальная подмена тезиса, которая многое объясняет.

Очевидно, пропаганда тематики личности, осуществляемая при помощи СМИ, маркетинга, политики и рынка, под видом личности преподносит нечто совсем другое – нечто, ни коим образом не соответствующее категории личности как её понимают, к примеру, гуманитарные науки, - нечто собственного сочинения, наделённое собственными задачами и снабжённое собственным алгоритмом действия.

В некотором смысле речь идёт уже даже не о бентамовском варианте индивидуализма (который мы выше растождествляли с индивидуализмом Штирнера) – в бентамовском варианте индивидуум всё же целостен и довольно автономен – пусть и во многом за счёт своих экономических достижений.

Современный же вариант индивидуализма, преподносимый под видом столь приятных широкой общественности теорий прав и свобод личности, повествует отнюдь не о таком человеке. В случае современного индивидуализма речь идёт, напротив, скорее, о чём-то расщеплённом - на сотни политических, экономических, идеологических и маркетинговых дискурсов, клише, императивов и симулякров. Однако ему всё же предлагается – и даже в некотором ассортименте - «свобода» оставить или слегка переменить произвольный порядок, в котором всё это загружается в его сознание – собственно говоря, так и происходит подведение некого эклектичного небескорыстного множества под общий знаменатель риторической фигуры личности.

Для самосохранения этого эклектического множества в максимально близком к оригиналу виде личность позиционируется как некая незыблемая константа, в пределах которой находится то, что, якобы, никого, кроме её обитателя, не касается (таков дискурс личности). В действительности же так формируется крайне удобное для ленивого современного человека (и выгодные системе) оправдание пассивности, нежелания мыслить, инфантильности и комплексов, обрамлённых манией величия, вербализующей себя, однако, под видом самосознания личности и потому не выдающей скрытых патологических процессов – в том числе и самому человеку, в котором они происходят.

Мы видим, таким образом, что, во-первых, говоря об индивидуализме как парадигме мышления и поведения, мы должны различать как минимум три индивидуализма: штирнеровский, бентамовский и современный – рыночно-постмодернистский индивидуализм. При этом все три имеют поистине мало общего друг с другом, и в особенности третий – с первыми двумя.

Во-вторых, очевидно, что штирнеровский индивидуализм весьма серьёзно (и несправедливо) дискредитирован неразличением этих трёх индивидуализмов, хотя в действительности именно он единственный (как это было оказано выше) всерьёз мог бы быть конструктивным не только для отдельного человека, но также и для общества (при условии тех оговорок, о которых мы говорили выше – в пункте о введении категории другого).

Так, к примеру, любой сегодняшний социалист может сетовать на чрезмерный индивидуализм, процветающий повсеместно и видеть в нём причины упадка в обществе и в образе бытия каждой отдельно взятой личности. И он, безусловно, будет прав. Но только в отношении двух последних видов индивидуализма – то есть индивидуализма рыночно-постмодернистского и отчасти – бентамовского. Однако, отказываясь от Штирнера только на основании того, что он тоже индивидуалист, он рискует вновь попасть в крайность – крайность социализма.

Именно это пока до сих пор и происходило. Потому есть все основания утверждать, что выходом из проблематичной ситуации индивидуализма в современном мире является не немедленное противопоставление ему его радикального антагониста – социализма, но предельно внимательное исследование всего того конструктивного, что было в рамках первого – такого, чем можно было бы решать проблемы второго.

И первым делом представляется необходимым реабилитировать именно штирнеровский вариант индивидуализма – как минимум уже потому, что ему никогда ещё не доводилось быть сколь бы то ни было распространённой парадигмой самосознания личности в обществе, т.к. он всегда вынужден был оставаться маргинальным в тени дискредитирующих его своей деструктивностью официальных форм индивидуализма.

Напротив, сам он не только не имеет с ними ничего общего, но и отрицает всё то, что несут в себе они. Не будет преувеличением заметить, что штирнеровский индивидуализм в равной степени антагонистичен бентамовскому и рыночно-постмодернисткому видам индивидуализма, как и кропоткинский социализм – но с другой стороны: со стороны того, насколько они в действительности порабощают личность, насколько в них много привнесённого именно внешними императивами – против которых так отчаянно восстаёт сам Штирнер, защищая личность.

Таким образом, именно штирнеровский индивидуализм представляется нам выходом из тупиков тех форм индивидуализма, которые на сегодняшний день не только разрушают личность, замыкая её на самой себе, ставя ей уютные и бескомпромиссные пределы, отчуждая её от окружающего мира (в случае общества потребления или в случае виртуальной реальности, например) но и атомизируют всё общество в целом.

Именно тот путь личности к собственному своеобразию, к обнаружению собственного потенциала, к пробуждению собственной пассионарности, путь самореализации в самых разных областях, путь освобождения человека из-под опеки системы контроля и внушений, освобождения от необходимости быть агентом симулятивных систем идеологии – именно этот путь, предложенный Штирнером, выглядит сегодня как одно из немногих оставшихся средств преодоления меркантильного и отчуждающего индивидуализма.

Более того, именно такой путь представляется важнейшим условием формирования новых типов коммуникации в современном атомизированном обществе. Если же он не будет в той или иной мере пройден, едва ли можно будет говорить о каких-то подлинно социальных (а точнее, подлинно социалистических) преобразованиях.

Аналогичным образом обстоит дело и с учением Кропоткина.

Во-первых, это связано с печальным опытом попытки построения социализма в СССР (об этом мы отчасти говорили выше). Сама идея коллективизации сегодня считается в высшей степени неприличной и вызывает болезненные ассоциации у большинства граждан. И это – первое, что принято сегодня понимать под социалистичностью\социальностью (как устойчивым антиподом индивидуализма), а также первое, что с ней ассоциируется в массовом сознании.

Однако и в современном обществе наблюдается также обратный, и даже, на первый взгляд[22], прямо противоположный индивидуализации процесс – процесс, который Ортега-и-Гассет обозначил как «восстание масс». Частное исчезает за всеобщим, идентичность рассеивается, обессмысливается как категория, подменяется тысячей внешних – предлагаемых системой псевдоидентичностей. Пожалуй, никогда ещё конформизм не был так тоталитарен, как сегодня, когда он получил доступ не просто к жилищу человека, как это бывало прежде, - не просто к его быту – такое тоже было и раньше, - но к его сознанию и мышлению.

Нонконформизм, напротив, изгоняется в самом зачатке (если таковой вообще появляется). Вся власть принадлежит общественному мнению и вкусу, система внешних императивов как никогда безупречна в своей функциональности, поскольку теперь она имеет доступ к внутреннему миру каждого человека и действует от его лица. И мотивирует его пассивность красочными образами в той виртуальной реальности масс-медиа и повседневной системы симулякров, в которой он существует даже в большей степени, нежели в реальности, из-за чего его не покидает иллюзорное ощущение полноты бытия и вовлечённости в него.

Впрочем, нет никаких сомнений в том, что случаи выхода личности из этой гипнотической социализации многочисленны. Но хуже всего то, что поток одновременно звучащих дискурсов сегодня настолько колоссален, что единичному уже не пробиться сквозь него к услышанности, не быть замеченным иначе, как благодаря чуду. Всеобщее, нечто одно на всех – так можно охарактеризовать второй, современный тип «социализации».

Таковы два типа организации социального бытия, известные современному человеку. Впрочем, едва ли они имеют разную природу: в обоих случаях мы имеем дело с – в разной степени разобщёнными – но всё же – зрителями, находящимися в своего рода зрительном зале перед лицом чего-то большого, властного, непререкаемого, значительного и внешнего как им всем, так и каждому из них в отдельности. В случае советской системы – в меньшей степени, в случае системы капиталистической – в большей. Но в обоих случаях, они созерцают это внешнее, едва ли видя друг друга, едва ли взаимодействуя иначе, как на ощупь.

Однако вариант социализации Кропоткина не имеет ничего общего ни с первым типом, ни, тем более, со вторым. Кропоткин не предлагает ни активного, ни тем более пассивного пребывания в «зрительном зале», где всё самое важное происходит на недоступной сцене. Он говорит о «коммуне как присяге во взаимной помощи»[23], о совместном бытии людей в обращённости друг на друга, а не совместной обращённости куда-то вовне; о добровольной взаимности, проистекающей из присущих человеку от природы нравственности и дружелюбия.

И в этом смысле становится очевидным, что такая сплочённость приходит не «сверху» - неважно, от идеологии ли (как в СССР), или же из медийно-виртуальных пространств тоталитарных систем рынка (как во всём современном мире). Именно такой род общности заново учатся практиковать сегодня те, кто выходит на площади городов Европы, Латинской Америки и Африки, чтобы хотя бы попытаться вернуть себе право быть по-настоящему вместе, право совместного труда, творчества, право совместной радости и свободы от глобальных систем порабощения человека и настроенной на него организации общественного бытия.

Таким образом, как в случае со Штирнером, так и в случае с Кропоткиным мы видим схожую степень дискредетированности идей личности и общества, и эта дискредитированность происходит, прежде всего, именно из неразличения между различными типами индивидуализма и социализма.

Вместе с тем, именно штирнеровская версия индивидуализма и кропоткинская версия социализма ещё не находили сколь бы то ни было значительного осуществления в современном мире[24]. Хотя именно эти версии и представляют собой, как было показано выше, наиболее конструктивные и открытые в своей многогранности варианты индивидуализма и социализма.

Поэтому на сегодняшний день многие анархисты признают значимость как анархо-индивидуализма, так и анархо-коммунизма: ведь именно парадоксальная совокупность процессов деперсонализации, с одной стороны, и атомизации – с другой - лежит в основе механизма современного мироустройства.

Но эти два – на первый взгляд, исключающих друг друга – процесса в действительности не являются даже разными началами одного и того же: они тотально, исчерпывающе однородны.

Так, насаждая под видом личности установку на индивидуальную непроницаемость, система одновременно обеспечивает отчуждение индивидов друг от друга. А это непременно должно происходить, потому что всякий замкнувшийся в том, что ему преподнесено как личность (но что в действительности является своего рода клеткой), начинает подозревать в другом посягательство на собственный покой и на непоколебимость своего уютного микромира.

Разобщаясь, люди теряют мотивацию к взаимодействию, и потому становится общепринятым не смотреть дальше собственной «личности» и максимально приближённого к ней пространства. Разобщённые, частицы общества ввергаются в единый поток, влекущий их псевдосамодостаточные, но в действительности - полностью подключённые к его ресурсам - одиночества в неведомые им глубины, существо которых их не особенно уже интересует. Приблизительно так можно описать тот кажущийся парадоксальным процесс, который на самом деле просто состоит из двух этапов: во-первых, замыкания на культе личности, во-вторых, тотального отчуждения от других людей и всего окружающего мира со всем, что в нём происходит. Подобный алгоритм гарантирует колоссальную результативность при любых внешних обстоятельствах – за очень редкими исключениями, каковыми становятся события вроде недавних каирских или вроде уже упоминавшихся европейских. Однако достоверно установить, когда наступают такого рода сбои всё же пока не представляется возможным.

Именно такой алгоритм, в сущности, и представляет собой ту эпистемологическую ситуацию, в которой идеи, кажущиеся контрастными или даже взаимоисключающими, внезапно не просто вступают друг с другом диалог, но неожиданно появляются в одной и той же плоскости с совершенно разных сторон и при этом начинают звучать в унисон, дополняя друг друга там, где это нужно.

И в этом свете идеи Штирнера и Кропоткина отнюдь не выглядят антиподами. Напротив, органично вписываясь в контекст современной личностной и общественной проблематики, они дополняют друг друга, совместно вполне соответствуя тому псевдопарадоксальному сочетанию процессов, которое на сегодняшний день является доминирующим способом человеческого бытия в условиях глобализации и ритмов существующих идеологических систем. Личностная парадигма Штирнера восполняет отсутствие проблематизированности личности в учении Кропоткина, делая его возможным без опасности придти к обозначенным выше социалистическим крайностям безличностного мира коллектива. Социалистическая парадигма Кропоткина проблематизирует со-бытие личностей в обществе, вводя, тем самым, в концепцию Штирнера тот недостающий элемент, без которого она едва ли являлась бы целостной и функциональной.

В самом деле, на сегодняшний день - в преломлении существующего исторического опыта - мы в состоянии здраво оценить сильные и слабые стороны социально-философских концепций, и в этом смысле именно избирательный синтез ключевых моментов штирнерианства и кропоткианства представляется наиболее адекватным ответом на сложившиеся конфигурации идеологических вызовов современности.